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SERMON POUR LA FÊTE DE LA BIENHEUREUSE TRINITÉ.

où l'on parle d'abord de la nature incompréhensible de la Divinité; puis en partant du principal nom de Dieu, que Saint Denis dit être celui de Bon , on prouve le mystère de la Bienheureuse Trinité par quelques arguments rationnels ; enfin on expose les délices ineffables que fait goûter la contemplation de ce mystère.



Euntes docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti.
Allez enseigner toutes les nations, les baptisant au nom du Père, du Fils, et du Saint-Esprit. Matth. XXVIII, 19.

Aujourd'hui, très-chers frères, l'Eglise célèbre le mystère auguste de la bienheureuse Trinité. Presque toutes les autres fêtes de l'année sont consacrées aux louanges des saints ; mais la fête présente est celle du Saint des saints, de qui, comme d'une source inépuisable de sainteté, a émané la perfection de tous les saints. Autant donc l'auteur de la sainteté est au-dessus de tous les saints, autant cette fête est supérieure à toutes celles qui leur sont consacrées. Mais elle offre à l'orateur chrétien de grandes difficultés, à cause de l'obscurité de son objet. En effet, il n'est rien que notre faible entendement comprenne moins que Dieu, quoique, suivant Aristote, il n'y ait rien qui soit naturellement plus intelligible ; car ce qui n'est pas ne pouvant être compris, l’être des choses est l'objet de l'entendement, comme la couleur est l'objet de la vue; d'où il suit que nous devrions comprendre Dieu mieux que tout le reste, puisqu'il possède l'Etre par excellence.
Ces deux assertions, qui semblent s'exclure, sont réunies par saint Bernard dans le passage suivant : « Rien de plus présent que Dieu, et rien de plus incompréhensible ; car qu'y a-t-il de plus présent à une chose quelconque, que son être ? Or, on peut dire que Dieu est l’Être de toutes choses, non qu'elles soient ce qu'il est, mais parce que tout est de lui, par lui, et en lui. Et cependant, quoique telle soit la nature des choses, il en est tout autrement par rapport à nous, qui ne connaissons rien moins que la nature divine. » Nous avons dans le soleil un exemple frappant de cette apparente contradiction : quoique la splendeur radieuse de sa lumière le rende éminemment visible, il est cependant ce que nos faibles yeux peuvent le moins voir. Qu'y a-t-il donc d'étonnant, si le splendide soleil de justice, qui par sa nature est excellemment intelligible, échappe aux yeux impuissants de notre intelligence ? Mais vous désirez peut-être savoir la raison de ce fait. Cette raison, c'est que, comme le remarque le même Aristote, toutes nos connaissances viennent des sens ; car il arrive de là que ce qui tombe sous les sens, est ce que nous connaissons le mieux, et que les choses spirituelles et divines, qui n'ont rien de commun avec les sens, puisqu'elles n'ont ni corps, ni matière, sont au-dessus de notre compréhension et de la portée de notre intelligence. Aussi Sénèque a-t-il dit : « Dieu qui gouverne le monde, Dieu qui a créé et établi ce grand tout, Dieu, qui surpasse en grandeur et en bonté son ouvrage, échappe à nos yeux et doit être vu par la pensée. Nous ne pouvons pas savoir ce qu'il est, lui sans qui rien n'existe. » Epist. Dans ces paroles, cet illustre philosophe exprime la nature incompréhensible de l'intelligence divine, et la faiblesse de l'entendement humain qui, semblable à des yeux malades, voit trouble devant cette lumière éblouissante.

A ce sujet, voici ce que dit Jérôme Vida dans une hymne où il parle à Dieu :

Non te orbes capiunt, non ampli semita cæli
Ardua, non ratio, non mens, non denique sensus ;
Atque adeo maris immensi tot stagna, tot undas
Ebibere enitor, totumque haurire profundum.
Hic mihi si æternum sonet immortalis aheno
Gutture vox, centumque obeant hæc munera lingua,
Seminaque excudam laudum usque abstrusa tuarum ;
Haud equidem exiguam sperem comprendere partem.
Sint ideo potius tibi nostra silentia laudi ;
O decus, ô jubar æternum, inviolabile lumen ;
Summum unumque bonum, summarum maxima summa !

« Rien ne vous embrasse, ni les mondes, ni l'immensité du ciel, ni la raison, ni l'âme, ni les sens ; chercher à vous pénétrer, c'est donc chercher à boire toutes les eaux de la mer. Quand j'aurais une voix immortelle, sortant d'une poitrine d'airain, quand j'aurais à mon service cent langues pour publier vos louanges et vos perfections cachées, je n'espérerais pas en embrasser même une faible partie. Mieux vaut donc vous honorer par notre silence, ô gloire, ô éclat éternel, lumière inviolable, bien suprême et unique, en qui sont renfermés tous les biens ! »

Par là, mes frères, nous comprenons combien notre intelligence est insuffisante pour contempler cette resplendissante clarté. Et cependant ce que nous pouvons en connaître, soit par la foi, soit par la lumière de notre esprit, quelque médiocre que ce soit, est si utile à notre salut et si nécessaire, que de toutes les choses que l'entendement humain peut saisir, il n'y a rien qu'il nous importe plus de savoir.

Au début de son poème, Claudius Marius signale en ces termes l'incompréhensibilité de Dieu, et la nécessité de le connaître :

Summe et sancte Deus, cunctæ virtutis origo,
Omnipotens, quem nec subtili indagine rerum
Mentibus humanis sensu comprendere fas est,
Et nescire nefas.

« Dieu suprême, Dieu saint, source de toute vertu, Être tout puissant, que les recherches les plus subtiles de l'esprit humain ne sauraient pénétrer, et que c'est un crime de ne pas connaître. .. »

Ces paroles nous apprennent donc à la fois que Dieu est incompréhensible et ineffable, et que cependant sa connaissance, dans la mesure où elle est possible à la faiblesse humaine, est si nécessaire, qu'ignorer Dieu est un crime. En effet, que peut-on faire de bien, quand on ignore Dieu complètement ? Car la rectitude des actions humaines dépendant de leur fin, et Dieu étant la fin dernière de la vie humaine, que pourra-t-on faire d'agréable à Dieu, si on ignore cette fin ? D'ailleurs, puisque la félicité de la vie humaine, même suivant les philosophes, consiste dans la contemplation de la divinité, comment pourra être heureux celui qui ne connaît Dieu en aucune manière ? Quoique nous ne puissions connaître, comme le dit Aristote, qu'une petite partie des choses divines, et encore obscurément et comme à travers un nuage, cependant telle est leur noblesse et leur excellence, que le peu que nous en contemplons est, selon ce philosophe, la source des plus pures délices et de la véritable félicité de l'homme.

Par là, mes frères, vous voyez quels efforts nous devons faire, et quelle ardeur nous devons déployer pour arriver à une certaine connaissance de Dieu, non pas certes en comptant sur nos forces, mais en nous appuyant sur Celui « qui rend éloquente la langue des enfants. » Sap. x, 21. Fort de l'espérance d'un tel secours, Richard de Saint-Victor s'encourageait en ces termes à traiter ce mystère : « L'ânesse de Balaam, qui arrêta son cavalier en chemin, Num. XXII, passim, me pousse, je ne sais comment, à entrer dans cette voie. Je l'entends encore me parler et me dire : Celui qui a pu me donner la parole, pourra sans nul doute te la donner aussi. » Implorons donc humblement l'assistance divine par l'intercession de la sainte Vierge, afin que notre parole inexpérimentée, notre langue timide, puisse dire quelque chose de digne d'un si grand sujet. Ave, Maria.

Avant de parler de la nature et des perfections de la divinité, il aurait fallu montrer qu'il y a dans le monde un Dieu, dont la puissance embrasse et gouverne tout. Mais puisque c'est une vérité reconnue par l'accord unanime de tous les peuples et de tous les siècles, nous pouvons négliger pour le moment cette question. Épicure lui-même, destructeur de toute philosophie et de toute raison, affirme qu'il existe un Dieu que nous devons honorer. Car Cicéron fait ainsi parler l'épicurien Velleius : « Quelle est la nation, quelle est l'espèce d'hommes qui n'ait, tout enseignement à part, quelque pressentiment, je veux dire quelque connaissance anticipée des dieux ? En effet, cette opinion n'étant point le résultat des institutions ni des lois, et régnant sur tous les hommes sans exception, il est nécessaire d'admettre des dieux. Car les idées que nous en avons sont naturelles ou plutôt innées. Or, les notions de ce genre sont nécessairement vraies ; il faut donc avouer qu'il existe des dieux. Et comme cette persuasion est unanime et chez les philosophes, et chez les ignorants, il faut aussi convenir que nous avons, comme je l'ai dit plus haut, un pressentiment ou une connaissance anticipée des dieux. » Dans le même livre, le même philosophe affirme en ces termes que Dieu doit être honoré avec piété et religion : « La nature supérieure des dieux doit être l'objet du culte et de la piété des hommes, puisque cette nature est éternelle et bienheureuse. En effet, tout ce qui excelle a droit à la vénération, » De Natura deorum, lib. I.

Mais quoique cette vérité soit confirmée par tant de témoignages, cependant comme si rien dans le monde ne devait rester hors des atteintes de la perversité et de la malice humaines, il s'est rencontré quelques individus pour mettre en doute l'existence de Dieu et même pour la rejeter. Car Diagoras nia cette vérité, et le sophiste Protagoras la mit en doute. Celui-ci avança, en effet, qu'il doutait s'il existe des dieux ou non. Mais cette folie provoqua une telle répulsion chez les Athéniens, que ses livres furent brûlés en vertu d'un décret public, ses biens confisqués et lui-même envoyé en exil.

Au reste, une démence de ce genre n'a rien qui doive nous inquiéter. Car, de même que certaines monstruosités qu'on trouve dans le monde, par exemple, les hommes à deux têtes ou à un œil, ne prouvent pas que les autres hommes ont aussi deux têtes ou un seul œil, puisque cela a lieu, non par une loi de la nature matérielle, mais par un vice qui lui est contraire ; de même il y a des esprits monstrueux, qui sont en opposition avec la loi commune de la nature, ce qui ne doit pas plus nous détacher de la vérité, que les monstres ne nous portent à croire que les autres corps de la même espèce leur sont tout-à-fait semblables.

Cette observation est applicable en toutes circonstances, mais surtout quand il s'agit d'une vérité qui, comme celle dont nous parlons, a pour elle l'assentiment de tous les siècles, et l'éclatant témoignage de toute la nature. En effet, dit Lactance, « il n'y a personne assez grossier, assez barbare, pour que, levant les yeux au ciel, quand même il ignorerait quelle est la providence qui gouverne ce grand tout, il ne comprenne cependant qu'il y en a une, à la vue de tant de grandeur, de mouvement, d'ordre, de fixité, d'à-propos, de beauté, d'harmonie, et qu'il est impossible qu'un si admirable concert ne soit pas le produit d'une intelligence supérieure. »

Laissant donc de côté cette question, cherchons, avec le secours de la grâce du Seigneur, à arriver à quelque connaissance de la majesté divine et de la bienheureuse Trinité. Pour cela, j'indiquerai d'abord comment nous devons procéder pour connaître jusqu'à un certain point la nature incompréhensible de la divinité. — Puis, je montrerai que les enseignements de la foi catholique sur cet ineffable mystère sont confirmés par la raison. - Enfin, autant que le Seigneur me le permettra, je tâcherai d'exposer quelles délices le Saint-Esprit fait goûter aux saints quand, avec les yeux d'une âme purifiée, ils contemplent ce divin mystère.

PREMIÈRE PARTIE.

Puisque, comme nous venons de le dire, nous croyons avec une foi inébranlable à l'existence de Dieu, nous avons hâte de comprendre quel il est. Mais cette question ne saurait être traitée en quelques mots. Toutefois, pour n'être pas accusé de n'avoir rien dit aujourd'hui de la grandeur de la majesté divine, je vais commencer par vous l'expliquer. Je le ferai avec toute la brièveté possible.

Il faut donc savoir que, suivant les saints Pères, on s'élève à la connaissance de la nature divine de deux manières : par voie d'affirmation et par voie de négation. Laissons de côté pour le moment la première, et occupons-nous aujourd'hui de la seconde, qui est plus féconde et plus sûre. En effet, saint Denis en parle dans les termes suivants : « Nous demandons à être admis à cette lumineuse obscurité, où ne pas voir et ne pas savoir, c'est voir et savoir véritablement, car pour célébrer Dieu qui est au-dessus de tout, il faut le séparer de tout. C'est ainsi qu'une belle statue, taillée dans le bois ou la pierre, se fait par retranchement, et non par addition, » C'est-à-dire, lorsque le statuaire taille et élague successivement dans le marbre ou le bois, il finit par mettre au jour et par tirer du bloc une figure qui, en quelque sorte, y était cachée. Voilà comme saint Denis veut que nous nous élevions à la connaissance de la nature divine. Si quelqu'un aspire à cette connaissance, il doit donc faire abstraction de la nature des choses créées, de leur condition, de leurs propriétés et de leurs lois.

Cicéron aussi a compris cette vérité : il dit que, dans une telle étude, rien n'est plus difficile que de soustraire l'intelligence à l'empire des yeux. » De Nat. deor. , I. En effet, le plus grand obstacle que nous rencontrions dans cette étude, c'est qu'habitués à vivre au milieu de choses qui frappent nos yeux, nous nous figurons que tous les objets de nos connaissances ressemblent à ce que nous voyons. De là vient que beaucoup en sont venus à croire que rien n'existe, sinon ce que l'on voit, ou ce que l'on saisit par un autre organe du corps. De là vient aussi qu'un grand nombre d'hérétiques ont attribué à Dieu le corps et les membres de l'homme; ce qu'avaient fait avant eux les épicuriens. De même que le berger de Virgile jugeait, d'après le hameau où il avait toujours vécu, de la ville de Rome, que cependant il estimait devoir être un peu plus grande; de même l'ignorance, la stupidité d'une foule de gens est telle, qu'ils jugent du Créateur d'après les créatures. Il faut donc dégager notre esprit de cette erreur, si nous voulons parvenir à quelque connaissance de la divinité.

Pour cela, divisons d'abord l'être, avec saint Jean Damascène, en être créé, et en être incréé. D'un côté nous plaçons tout ce qui n'est pas Dieu, et, de l'autre, Dieu seulement. Et comme, d'après Boèce, les membres de la division doivent être opposés, il s'ensuit, que tout ce qui se trouve dans les créatures, est à retrancher de Dieu. Après ce retranchement, nous arriverons à quelque idée de Dieu, comme nous le disions en parlant du statuaire. Nous confessons donc que Dieu est une nature sublime et suréminente, qui diffère de toute nature créée, et en est séparée par un intervalle infini; d'où il suit que pour le connaître il faut apprécier cette distance et cette dissemblance qui le séparent des créatures. En effet, toute créature est changeante, composée, sujette à divers accidents ; elle tire son être du dehors, non d'elle-même; elle a une puissance et une nature finies et bornées; elle appartient à un genre et à une espèce ; elle a une différence qui la caractérise, et une définition propre ; elle est contenue dans un lieu déterminé. Tout cela est infiniment éloigné de la nature souveraine, qui est immuable, simple, non sujette aux accidents ; qui n'a point de bornes dans son pouvoir et dans son essence ; qui n'a ni genre ou espèce, ni différence qui la caractérise, ni définition qui l'explique, ni lieu déterminé qui la contienne, puisqu'elle est tout entière dans le monde entier, et tout entière en chaque partie, et que si elle créait des mondes innombrables, elle les remplirait tous de son essence divine.

Si l'on demande comment les saints Pères sont parvenus à cette sublime connaissance de Dieu, nous répondrons qu'ils y sont parvenus par la contemplation de ses œuvres. Pour l'intelligence de ceci, il faut se rappeler une pensée célèbre de saint Denis, savoir, qu'en toutes choses l'essence, la puissance et l'opération se correspondent. En effet, dans le roi il y a la dignité royale, la puissance égale à sa dignité, et des œuvres grandioses en rapport avec cette puissance. Ici, de la grandeur des œuvres nous concluons la grandeur de la puissance, et de celle-ci l'élévation de la dignité royale. Par le même procédé, on s'élève jusqu'à connaître la substance incompréhensible de la nature divine en partant des merveilles de ses œuvres.

Les œuvres de Dieu sont innombrables. Aujourd'hui je me bornerai à en toucher brièvement trois des plus instructives. La première est la création, par laquelle Dieu a tiré du néant et mis au jour ce vaste univers, c'est-à-dire, toutes les terres, tous les océans, et ces immenses corps célestes, dont le moindre est infiniment plus grand que le globe où nous sommes. Quelle est donc cette puissance, à un signe de laquelle ces corps gigantesques ont surgi tout-à-coup des ténèbres et de l'abîme du néant, pour aller prendre la place où nous les voyons ? Dans Job, le Seigneur dit : « Du sein de qui est sortie la glace ? » Job. XXXVIII, 29. Moi, je demanderai du sein de qui ont pu sortir et les eaux que contient l'océan, et ces vastes espaces des cieux, qui défient tout calcul. Non moins admirable est le mode d'opérer qu'exprime Moïse, toutes les fois que dans le récit de la création il répète ces mots : « Et le Seigneur dit : Que la terre produise une herbe verdoyante, etc. » Et plus loin : « Que les eaux produisent des animaux vivants qui nagent dans l'eau et des oiseaux qui volent. » Genes. I, 11 et 20. Quoi de plus admirable que de voir en un seul instant, sur un seul ordre, tant d'espèces d'oiseaux et de poissons sortir du sein des eaux ! Surtout quand on considère combien sont variées et nombreuses les formes de ces animaux, qui tous possèdent la vie, les sens, le mouvement, la faculté de se multiplier, des instincts pour conserver leur existence, et des corps. D'une structure merveilleuse ; toutes choses créées par un signe de la volonté divine, et qui se sont perpétuées jusqu'à nos jours sans altération.

Qui donc pourrait retenir son admiration, qui resterait froid et impassible, en réfléchissant à une telle puissance ? Il faut beaucoup de temps à un peintre pour terminer, à peu près, une figure muette ; les rois de la terre achèvent à peine en plusieurs années un palais à l'aide d'une masse d'ouvriers, de machines et de matériaux ; mais le tout-puissant Créateur, d'un seul signe, a fait surgir d'innombrables objets de toutes les formes, et le ciel, et les terres, et les mers ! Quelle distance incalculable entre une telle puissance et la nôtre !

Cette œuvre n'est pas la seule qui atteste la puissance divine ; en voici une autre vraiment digne d'admiration, et que nous voyons chaque jour s'accomplir au moyen des diverses semences du règne végétal et du règne animal. Quoi de plus admirable, en effet, que de voir des corps humains, des animaux énormes, des arbres gigantesques, sortir, par un procédé inexplicable, d'une petite semence ? D'autant plus que, dans tous ces corps, ce qui est merveilleux, ce n'est pas seulement la grandeur, c'est bien plus encore la structure et la beauté ; et, dans ceux qui ont la vie, l'harmonie des membres et des sens, leurs fonctions et leurs ministères si divers, et surtout les sensations, le mouvement, les affections, les instincts proportionnés à la nature de chaque animal, et appropriés à la conservation de son existence. D'un autre côté, quoi de plus merveilleux que de voir sortir du sein d'un seul poisson une multitude de poissons telle, qu'il est presque impossible de la dénombrer ? Comme on voit cela chaque jour, on ne s'en étonne pas ; et cependant il n'y a rien, dans la nature, de plus étonnant.

Les propriétés des formes (1) naturelles montrent avec non moins d'éloquence l'étendue de la puissance. divine. Je me bornerai ici à vous présenter un exemple ou deux. L'eau, soit de pluie, soit d'irrigation, est la nourriture de toutes les plantes. Et quoiqu'une seule et même eau nourrisse toutes les plantes et tous les arbres, cependant la forme de chaque arbre la convertit en sa propre nature et en ses fruits ; de sorte que, par la vertu de chaque forme la même eau se métamorphose en arbres et en fruits de toute espèce. Si vous n'admirez pas cela, admirez au moins la propriété en vertu de laquelle l'âme du paon (qui est la forme de cet animal) change les sécrétions de la boisson et de la nourriture en plumes qui charment les yeux par tant d'éclat et de beauté.

Ces œuvres divines laissent donc bien loin derrière elles toutes les forces de la nature humaine, et attestent chez leur auteur une puissance infinie. Or, nous l'avons dit, la puissance répond à l'essence. Combien donc, je le demande, l'essence divine n'est-elle pas au-dessus de toute essence créée, quand la puissance divine est si supérieure à toute puissance créée ?

Puisqu'il y a une si énorme différence entre le créé et l'incréé, c'est une folie de vouloir juger du Créateur d'après les créatures ; la raison exige que l'on admette un intervalle infini entre les créatures et la nature divine ; que l'on reconnaisse en celle-ci, comme nous le disions, une autre essence, une autre nature, une autre puissance, une autre bonté, une autre beauté, un autre mode de comprendre, d'opérer, d'exister ; mode n'ayant rien de commun avec les créatures, et ineffable, incompréhensible, inexplicable pour l'esprit humain.

(1) Le mot forme est pris ici au sens scolastique ; il désigne ce qui constitue la nature de l'objet.

Ainsi les saints Pères pensent que, pour connaître la divinité, la voie la plus sûre est cette méthode négative, qui consiste à lui retirer tout ce qu'on lui attribue. C'est ce qui faisait dire à saint Augustin : « Quand je cherche mon Dieu, je cherche une lumière au-dessus de toute lumière, et que ne saisit pas l’œil ; une voix au-dessus de toute voix, et que ne perçoit pas l'oreille ; une odeur au-dessus de toute odeur, et que ne sentent pas les narines ; une saveur au-dessus de toute saveur, et que ne savoure pas le palais ; un embrassement au-dessus de tout embrassement, et que ne perçoit pas le toucher. » Meditat. Dans ces paroles, saint Augustin attribue au Créateur les perfections des créatures, et en même temps les lui ôte ; parce qu'elles s'éloignent plus de la nature divine, qu'elles ne s'en rapprochent.

Ces considérations établissent clairement combien la nature infinie diffère de toute créature, et combien plus encore elle est au-dessus de la compréhension de tout entendement créé. D'ailleurs, l'ange, qui parlait au nom de Dieu, donna à entendre ces deux vérités au père de Samson. Comme celui-ci lui demandait son nom, l'ange répondit : « Pourquoi demandez-vous à savoir mon nom, qui est admirable ? » Judic. XII, 18. Nous admirons ce qui est nouveau et insolite, et ce dont nous ignorons la raison ; or il n'est rien de plus nouveau que ce qui diffère à ce point de toutes les choses créées ; et il n'est rien non plus de si incompréhensible.

Il suit de là que le meilleur moyen de connaître Dieu à quelque degré, c'est d'avouer que sa majesté ne peut être connue de nous. Aussi saint Cyprien dit-il : « Dieu ne peut être vu ; il est plus clair que la vue. Il ne peut être saisi ; il est plus réel que le tact. Il ne peut être jugé ; il est plus grand que le jugement. »
C'est donc apprécier Dieu convenablement, que de le déclarer inappréciable. Saint Denis a dit encore : « Ignorer Dieu complètement, c'est ce qui constitue la plus juste idée qu'on puisse avoir de lui, parce qu'alors on le juge au-dessus de toute pensée et de toute substance. »

Toutefois cette ignorance n'est pas sans quelque connaissance. Les paroles suivantes de saint Grégoire nous l'attestent : « Une âme purifiée est éclairée par la lumière d'en haut, et ainsi elle voit qu'elle est impuissante à en supporter l'éclat ; en sentant la vérité, elle voit qu'elle ne peut la voir tout entière. Car elle en approche d'autant plus, qu'elle s'en croit plus loin ; si elle ne l'entrevoyait, elle ne sentirait pas qu'elle ne peut la voir. »

Voilà, vu le peu de temps dont nous disposons, ce que nous avions à dire sur la nature incompréhensible de la divinité. Passons maintenant au mystère de la Trinité bienheureuse.

SECONDE PARTIE.

Nous croyons et nous confessons que, dans cette nature auguste et simple, il y a trois personnes, Père, Fils et Saint-Esprit. Le Père, en se comprenant pleinement et parfaitement, engendre son Verbe, c'est-à-dire, son Fils, autre que lui en personne, mais non en nature. Le Père et le Fils, en s'aimant d'un amour mutuel et infini, exhalent le Saint-Esprit, qui est leur amour même, comme le Fils est le Verbe du Père.

Ainsi nous confessons qu'il y a au sein de la nature divine deux émanations : l'une, qui part de l'intelligence ; l'autre, de la volonté ; la première est la génération du Fils, et la seconde, la production du Saint-Esprit. Ce mystère, placé au-dessus de la portée de l'intelligence humaine, nous le croyons et le confessons fermement par la foi seule. Mais quoiqu'il ne puisse pas être démontré rationnellement d'une manière évidente (car l'évidence est incompatible avec l'obscurité de la foi), les saints Pères nous enseignent que la raison peut trouver divers arguments pour appuyer ce dogme de la foi catholique, afin qu'aidés des lumières naturelles, nous le croyions avec plus d'ardeur.

En effet, quoique notre foi ne repose pas sur ces raisons, puisqu'elle tient cette vérité du témoignage même de Dieu, cependant comme la lumière de la nature, ainsi que celle de la foi, vient de Dieu, et que, bien loin de se combattre, ces deux lumières se prêtent un mutuel appui; il en résulte qu'aidé par des considérations rationnelles, notre esprit s'abandonne plus volontiers à la foi de ce mystère, et qu'il trouve dans sa contemplation le sujet d'une admiration et d'une joie plus grandes, comme nous l'indiquerons plus loin.

Il faut donc savoir qu'entre bien d'autres noms de Dieu, il y en a deux très-célèbres, l'un par lequel on le nomme « Celui qui est, » l'autre qui consiste à l'appeler « Bon. » Le premier ouvre la voie pour connaître celles des perfections de la nature divine, qui peuvent être démontrées par les lumières de la raison ; et le second nous donne accès au mystère de l'auguste Trinité, qui n'est perçu que par la foi.

Saint Bonaventure, dans son Itinerarium, dit que de la bonté suprême de Dieu on peut très-raisonnablement conclure la Trinité des personnes divines. En effet, d'après saint Denis, il est de la nature du bien, de se répandre au dehors, de se communiquer aux autres, et de les faire participer à sa bonté. On en voit un exemple dans le soleil, qui tient le premier rang entre les créatures purement matérielles, et qui répand libéralement sur le monde entier la splendeur de sa lumière. C'est une conséquence de la nature de la bonté. Car, lorsqu'on veut définir le bien, on dit que c'est ce que tous recherchent ; par conséquent, il est nécessaire que le bien, étant désiré de tous, se donne à tous ; autrement c'est en pure perte que nous en aurions reçu le désir naturel, s'il se dérobait à nos aspirations. Que si tels sont la nature et le caractère de la bonté, il s'ensuit que plus un bien est grand et sublime, plus il se communique à tous pleinement et largement. Et comme nous confessons que Dieu est le bien suprême et infini, nous devons lui attribuer une communication en harmonie avec son immense bonté. Or pour cela, il faut que toute la plénitude de la divinité soit communiquée avec la substance divine. Car il n'y a qu'une communication pleine et parfaite, qui convienne à la bonté suprême et parfaite. Si quelque chose manquait à cette communication, elle serait infiniment éloignée de ce qu'elle doit être.

C'est donc avec cette plénitude que l’Éternel se communique à son Fils, et répand sur lui tous les trésors de sa divinité. De cette source infinie et inépuisable émane un fleuve pareillement infini; de cette immense clarté sort un rayon qui y correspond dans la même mesure, c'est-à-dire, sans mesure. Le Père et le Fils transmettent, avec la même plénitude, leur substance et toutes les richesses de la divinité au Saint-Esprit qui, pour cela, est appelé le don de l'un et de l'autre. Cette communication parfaite est donc exigée par la bonté suprême et infinie de la nature divine.

Si quelqu'un objectait que, lors de la création, cette bonté souveraine a épuisé ses immenses trésors en les répandant sur les créatures (car si les séraphins, vus par le prophète Isaïe, proclament que la terre et le ciel sont pleins de la gloire de Dieu, c'est parce qu'en toutes choses brille sous mille formes la gloire de la libéralité et de la magnificence divines), à cela nous répondrions, que toutes ces choses, et d'autres sans nombre, si elles existaient, sont à peine un point, comparées à la richesse de la nature divine. En effet, toutes ces choses étant finies, et enfermées dans d'étroites limites, tandis que la substance et la perfection divines sont sans bornes, quelle comparaison est-il possible d'établir entre le fini et l'infini ? Si donc dans le bien suprême et infini il doit y avoir communication complète, nulle communication n'est aussi digne de lui que celle qui s'accomplit entre les personnes divines.

De la même bonté Richard de Saint-Victor conclut ainsi la pluralité des personnes divines : « Puisque dans cette nature souveraine nous reconnaissons une plénitude immense de bonté, il s'ensuit que cette dernière est accompagnée d'une plénitude d'amour. En effet, suivant l'Apôtre, rien de meilleur, de plus parfait que la charité, qui, seule des vertus théologales, survit dans la patrie. Or celui qui s'aimerait seul ne peut prétendre à la charité. Pour qu'elle ait lieu, il faut aimer un autre que soi. Sans pluralité de personnes, la charité est donc impossible. - Mais, dites-vous, il y a les créatures de Dieu, qu'il aime d'un amour immense. - Oui sans doute ; mais la charité infinie, qui répond à l'infinie bonté, ne doit pas avoir les créatures pour objet. Elle serait déplacée, si elle aimait infiniment ce qui ne mérite pas un amour infini. Or, il est impossible que dans la bonté souverainement sage la charité soit sans règle.

D'où il suit, qu'il faut une personne qui soit digne de cet amour infini ; et elle ne peut être qu'une personne divine. Car une personne divine ne pourrait témoigner un amour infini à une personne à qui manquerait la divinité. Donc la plénitude de la divinité ne peut être sans une plénitude de bonté ; ni la plénitude de bonté, sans une plénitude de charité ; ni la plénitude de la charité, sans pluralité de personnes. » De Trinit. lib. III.

Nous tirons la même conclusion de la perfection des personnes divines. Car il est certain que toutes les perfections des créatures se trouvent en Dieu à un degré bien plus élevé et plus parfait que dans les créatures, puisque toute leur perfection vient de lui.

Or, dans les créatures vivantes, la fécondité, en vertu de laquelle elles procréent leur semblable, est une véritable perfection. Bien plus, elles n'acquièrent cette faculté, que quand elles ont atteint leur perfection ; par exemple, l'homme et l'animal ne produisent leur semblable, que quand ils sont arrivés à un complet développement. Si donc nous trouvons cette perfection chez l'homme, chez les animaux et même dans le règne végétal, pourquoi la refuser à l'auteur de toute perfection ? Aussi le Seigneur dit-il dans Isaïe : « Moi qui fais enfanter les autres, n'enfanterai-je point aussi ? Moi qui donne aux autres la fécondité, serai-je stérile ? » Isa. LXVI, 9. C'est comme s'il avait dit : 0 homme, penses-tu que Celui qui, d'un signe, a créé le monde, que l'auteur et le conservateur de toutes choses, que celui qui a donné la fécondité aux animaux, aux arbres et aux moindres plantes, est infécond lui-même ? que Celui par la puissance et la volonté duquel les terres et les mers font éclore des produits si divers, n'a rien pu engendrer de lui-même? Comment eut-il pu introduire la fécondité dans la nature créée, si de sa nature il eût été infécond ? Si le mot de génération te fait peur, si la perturbation qu'éprouvent dans cet acte les animaux te semble peu digne de Dieu, tu es par trop stupide. Quand on applique à Dieu les actions des créatures, il faut commencer par retrancher toute faiblesse et tout trouble.

Ainsi dans la génération divine il n'y a ni mouvement, ni association ; révoquer en doute cette vérité serait un crime épouvantable, car nulle perturbation n'est possible en Dieu, et il n'a besoin du concours de personne, puisque sa fécondité est immense, infinie, toute-puissante.

D'ailleurs, l'immense béatitude de notre Dieu appuie et corrobore la foi à ce mystère. Car si l'on examine attentivement la sublimité de la nature divine, on trouvera que Dieu est nécessairement ce qu'il y a de plus grand, de meilleur, de plus élevé. Par conséquent il est unique ; autrement, il ne serait ni le plus grand, ni le meilleur, ni le plus élevé. D'un autre côté, si on considère sa béatitude, on reconnaîtra qu'il ne doit pas être seul. Car on peut appliquer ici ce que Cicéron fait dire à Hortensius : « Quelle solitude peut être heureuse ? » De là cette maxime devenue banale : La possession d'aucun bien n'est agréable sans un compagnon.

Puis donc que nous reconnaissons, d'un côté, que Dieu est un, et, de l'autre côté, qu'il ne doit pas être seul, que pouvons-nous établir de plus en harmonie avec ce double principe, sinon qu'il y a en Dieu une seule nature et trois personnes ? Car l'unité se rapporte à sa hauteur sans égale ; et la Trinité, à sa béatitude infinie. En outre, Dieu est ce qu'on peut imaginer de plus grand et de meilleur ; or, il est meilleur d'être tout à la fois triple et un que d'être un et seul, comme nous venons de le montrer ; il faut donc convenir que tel est Dieu.

Maintenant quelle béatitude peut-il y avoir sans un parfait amour, puisque les théologiens font consister la béatitude suprême non-seulement dans la vision claire du souverain bien, mais aussi dans son amour sans bornes. C'est ce que fait ressortir en ces termes Richard de Saint-Victor : Interrogez votre conscience, et vous trouverez qu'il n'y a rien de meilleur, rien de plus doux que l'amour. La nature et l'expérience nous l'apprennent. Comme la plénitude de la vraie bonté ne peut être dépourvue de ce qu'il y a de meilleur, de même la plénitude de la félicité ne saurait se passer de ce qu'il y a de plus doux. La charité ne peut donc manquer à la félicité suprême. Mais pour que la charité se trouve dans le souverain bien, il lui faut un objet qui rende amour pour amour.

Le caractère de l'amour, caractère sans lequel il ne peut exister, c'est de vouloir être aimé beaucoup de celui qu'on aime beaucoup. L'amour ne peut donc être doux au cœur, s'il n'est partagé. Ainsi dans la félicité véritable et suprême, comme il doit y avoir un amour agréable, cet amour doit être mutuel. Or, dans l'amour réciproque il faut un sujet et un objet ; il faut celui qui aime, et celui qui paie de retour ; en d'autres termes, il faut plusieurs personnes. Donc dans la vraie plénitude de la félicité, la pluralité des personnes ne saurait manquer. »

A toutes ces considérations j'en ajoute une dernière, que l'on appellera raison de convenance, ou preuve, comme on voudra, et que j'emprunte à Richard de Saint-Victor (lib. III, C. IV); elle est tirée de la toute-puissance infinie de Dieu, jointe à sa bonté.

Pourquoi, je vous le demande, n'y aurait-il en Dieu qu'une seule personne, et non plusieurs ? Serait-ce parce qu'une personne divine n'en peut produire une autre, ou que, le pouvant parfaitement, elle ne le voudrait pas ? Si vous dites qu'elle ne le peut, vous enlevez au Tout-Puissant ce qu'il donne à tout ce qui respire, c'est-à-dire, la faculté de produire son semblable. Si, au contraire, vous prétendez que, le pouvant, il ne le veut pas, vous lui ôtez non-seulement la bonté, dont le propre est de se communiquer aux autres, mais encore la félicité. « Car, nous venons de le dire, rien de plus doux que la charité, rien de plus agréable, de plus délicieux dans la vie des êtres raisonnables. Dieu sera donc éternellement privé de ces délices si, manquant d'un autre lui-même, il reste solitaire sur le trône de sa majesté. Par là nous pouvons juger combien serait imparfaite la bonté divine, si elle aimait mieux, par avarice, garder pour elle seule ses immenses trésors que de se procurer, en les communiquant à un autre, un tel accroissement de joies et de délices. Il est donc certain que, dans cette sagesse éminemment bonne et parfaite, l'avarice est aussi impossible que la prodigalité. »

Voilà, mes frères, comment la raison humaine rend témoignage à la foi catholique, en prouvant que la pluralité des personnes doit se trouver dans la nature divine. Cependant notre foi ne repose nullement sur ces raisons; seulement elle redouble d'ardeur, quand la lumière de la raison vient se joindre à la lumière sur naturelle.