Résumé de théologie dogmatique, Livre III : La création et l'ordre surnaturel

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Section 150. Vocation de la nature à la grâce et obligation d'y correspondre.

I. Il est constant tout d'abord, et c'est un principe fondamental du christianisme, que la vocation à la grâce et à l'ordre surnaturel du côté de Dieu n'a pas lieu sous la forme d'une simple invitation ; qu'elle s'adresse à toutes et à chacune des créatures qui ont une nature spirituelle ou faite à l'image de Dieu ; qu'elle ne s'ajoute pas après coup à une autre destination antérieure de la créature, mais se rattache à l'acte primitif de la création et est contenue dans le plan du Créateur.

Il faut donc concevoir cette vocation à la grâce comme une loi strictement obligatoire. Cette loi, bien qu'elle ne soit pas essentiellement requise par la nature des êtres raisonnables, a cependant, comparée aux lois humaines et à plusieurs autres lois positives divines, la valeur et l'importance d'une loi naturelle, et c'est ainsi que saint Augustin l'envisage. Le mépris, la violation de cette loi, ou une simple indifférence, deviennent une violation de la loi naturelle proprement dite, car celle-ci n'ordonne pas seulement de se soumettre aux prescriptions qui ne reposent point sur un ordre positif de Dieu ; elle demande encore et surtout que la créature accepte la destinée que Dieu lui assigne.

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Ce mépris est donc tout ensemble un péché contre la nature et un péché contre Dieu, auteur de la nature. Péché d'autant plus grave sous ce double rapport 1) qu'il ravit à la nature le premier et le plus excellent de ses biens, et l'empêche d'atteindre à sa perfection idéale ; 2) il révèle la plus noire ingratitude envers le Créateur ; 3) il est un attentat contre la souveraineté de Dieu sur sa créature, et enfin 4) il rend impossible l'exécution non seulement d'un précepte isolé, mais de tout un ensemble de lois, surtout la forme essentielle du service que Dieu exige de l'homme et la réalisation du dessein qu'il avait en vue en créant le monde.

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L'origine primitive de la vocation divine, sa vertu obligatoire, son universalité sont impliquées sous des formes si nombreuses dans l'enseignement de l'Église, notamment sur le péché originel et la rédemption, qu'elles ne demandent pas de preuves particulières ; du reste elles ressortiront suffisamment des thèses que nous allons établir. Nous rappellerons seulement que Jésus-Christ compare le royaume des cieux à un festin de noces, et qu'il estime les invités dignes des plus sévères châtiments, par cela seul qu'ils refusent de s'y rendre (Matth. 22:1 et suiv.). Ailleurs (Marc, 16:15), il demande que la joyeuse nouvelle soit annoncée « à toutes les créatures », et ceux qui ne croiront point, il les menace de la damnation.

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L'indifférentisme, quand il ne nie pas directement le surnaturel, essaie d'échapper aux conséquences dont nous venons de parler, en prétendant que la grâce, avec les institutions divines, positives et surnaturelles qui s'y rattachent, n'est pas une vocation à une vie et à une fin essentiellement supérieures, mais l'offre pure et simple d'un secours pour mieux atteindre et développer plus complètement la moralité et le bonheur naturels ; qu'il ne peut pas y avoir aux yeux de Dieu une différence essentielle entre profiter d'un secours qui est offert, servir Dieu sous une forme concrète et déterminée, et ne pas le faire. Or, supposé qu'il en fût ainsi, ce serait déjà un crime que de mépriser les institutions de Dieu ; mais ce crime prend de tout autres proportions quand on envisage la distance infinie qui sépare l'ordre de la grâce de la félicité naturelle. Il se traduit en insulte formelle quand on se prévaut de sa crainte, de son amour naturel de Dieu pour demeurer indifférent à l'alliance surnaturelle où le Créateur veut que nous entrions avec lui.

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II. L'existence d'une loi divine générale assignant à la créature une destinée surnaturelle implique nécessairement que la perfection, la félicité restreinte à laquelle la créature était naturellement appelée et qu'on nomme pour cela sa fin naturelle, n'est plus en fait sa fin dernière ; elle n'a plus, en général, le caractère d'une fin qui doive être poursuivie et atteinte pour elle seule. En d'autres termes, si la créature est appelée à une félicité surnaturelle par une loi divine, Dieu ne saurait permettre qu'elle tende à une fin purement naturelle ; du moins n'a-t-il pas besoin de conduire à une félicité naturelle celui qui par sa faute n'atteint pas à la félicité surhumaine. Il n'y a donc pas en réalité, pour la créature, une double vie éternelle, une double fin, l'une pour l'ordre de la nature, l'autre pour l'ordre de la grâce : la première est solidairement liée avec la seconde, ou elle disparait en elle ; elle ne peut être poursuivie et atteinte que dans celle-ci.

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Il suit de là, d'une part, que tous les efforts, tous les actes que la créature devrait d'ailleurs rapporter à la félicité naturelle, elle doit les rapporter maintenant à la félicité surnaturelle. Il s'ensuit, d'autre part, que toutes les actions morales qui ne sont pas aptes à procurer la félicité surnaturelle n'ont en général aucune valeur pour l'éternité, mais seulement une valeur temporelle. Il s'ensuit encore que toutes les institutions divines, celles-là mêmes qui ont en soi un but naturel, comme l'état, le mariage, sont en fait subordonnées par Dieu et se rapportent à la destinée surnaturelle de la créature ; que les dons, les secours désirables ou nécessaires à la créature pour atteindre à sa fin naturelle sont accordés non en faveur de celle-ci, mais au profit de la fin surnaturelle. Ils dépendent par conséquent de l'aspiration vers cette fin, en sorte que, du moins dans l'ignorance coupable de la destination surnaturelle, il ne faut attendre ni félicité éternelle, ni véritable félicité temporelle.

Ainsi, les enfants morts sans avoir été baptisés, et qui se trouvent donc dans l'état de péché originel, se trouveront dans un état final qui n'est certes pas la félicité surnaturelle à laquelle ils étaient destinés, ni non plus la félicité naturelle à laquelle l'homme pourrait prétendre s'il n'était appelé à une fin plus haute.

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III. Voici une autre conséquence de la destination surnaturelle à laquelle la créature est appelée de fait : non seulement les obligations de la morale naturelle sont renfoncées par des obligations supérieures, mais la règle selon laquelle il faut apprécier la valeur absolue de la conduite morale de la créature doit être cherchée non plus simplement dans la loi de nature, mais dans la loi de grâce. Or, si les actions morales tirent leur bonté et leur rectitude de ce que la créature satisfait à sa vocation en servant Dieu de la manière qu'Il veut et en aspirant à sa consommation définitive, il s'ensuit que, la destination surnaturelle étant admise, on ne peut considérer comme vraiment et simplement bonnes que les actions par lesquelles la créature sert Dieu de la manière dont Il l'exige comme auteur de l'ordre de la grâce.

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Toutes les actions qui s'accordent avec la loi purement naturelle ne peuvent plus s'appeler droites et bonnes qu'avec restriction. Et cette différence dans la bonté des œuvres n'est pas seulement graduelle, accidentelle ; elle est essentielle, parce que les bonnes actions morales simplement naturelles manquent précisément de cette forme intérieure que Dieu demande. Par rapport à la destination effective de la créature, on peut même qualifier de mauvaises et de défectueuses toutes les actions qui n'ont qu'une bonté naturelle.

Saint Augustin les caractérise excellemment en les appelant cursus praeter viam. Cela signifie, d'une part, qu'elles sont hors de la direction dans laquelle la créature doit se mouvoir vers Dieu. Mais cela signifie aussi, d'autre part, qu'en soi, elles ne détournent pas de Dieu et ne suivent pas une direction opposée. Provoqué par les pélagiens et les semipélagiens, saint Augustin est allé plus loin et a dit que « toutes les œuvres antérieures à la foi et en dehors de la foi sont des œuvres mauvaises, des péchés », en vertu du principe que tout ce qui n'est pas entièrement bon est mauvais (Bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu).

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IV. Puis donc que l'homme est appelé à une vie surnaturelle, on ne peut appeler vraiment bons, justes et agréables à Dieu que les actes qui correspondent à cette vie. Il suit encore de là que l'état de nature n'est lui-même bon, juste et agréable à Dieu que lorsque la nature est ornée de la sainteté surnaturelle, car c'est alors seulement qu'elle est placée dans un vrai rapport avec sa destination effective. Lors donc que la créature est privée par sa faute de la grâce sanctifiante, l'état tout entier de sa nature n'est pas seulement un état moins bon, moins juste, moins agréable à Dieu ; c'est un état mauvais, pervers, désagréable au Seigneur, et la nature elle-même est un arbre mauvais, qui ne peut porter de bons fruits. Ainsi, la grâce sanctifiante est une partie constitutive essentielle, ou plutôt la substance même de cette bonté et rectitude sans laquelle la nature elle-même ne peut être appelée bonne et droite. D'elle dépend l'intégrité de la bonté et de la rectitude exigée de la nature.

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V. La nature est donc tellement liée à la grâce que tous ses droits à l'existence dépendent de celle-ci, que son être tout entier lui est subordonné. Selon la doctrine catholique, en effet, la nature n'a été créée de Dieu et accordée à l'homme que pour servir de substratum et d'organe à la vie surnaturelle, pour être un temple vivant du Saint-Esprit. La créature est ainsi obligée, dans tout ce qu'elle a et dans tout ce qu'elle possède, de respecter ce droit de propriété du Saint-Esprit, de laisser le Saint-Esprit et la loi de grâce dominer et pénétrer sa vie tout entière, sa vie extérieure et sa vie intérieure, sa vie sociale comme sa vie individuelle (cf. 1 Cor. 6:10).