Résumé de théologie dogmatique, Livre III : La création et l'ordre surnaturel

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II. Le « mouvement de la créature vers la grâce », motus ad gratiam, consiste essentiellement dans une aspiration et un effort volontaire vers la grâce, puis dans une disposition à agir d'après ses inspirations, jointe à l'espoir de l'obtenir ; cela suppose que la foi sert de guide au désir et aux bonnes dispositions, et d'appui à la confiance. Ce mouvement est parfait dans son genre dès que la disposition arrive à exercer tous les actes de la vie de la foi, et par conséquent aussi ceux de la charité.

Par son importance, le mouvement vers la grâce offre tout d'abord le caractère d'une disposition, d'une préparation positive à recevoir ou à posséder la grâce comme une forme supérieure que le sujet doit recevoir. Ce principe ajoute à l'aptitude naturelle de la créature, à la simple possibilité de recevoir la grâce, une aptitude positive qui tend directement et formellement à la recevoir et qui commence à la recevoir. Par ce moyen, la grâce n'est pas reçue seulement d'une manière passive : elle est acceptée, accueillie formellement d'une manière qui correspond à sa valeur. Cette aptitude plus excellente consiste en ce que le sujet témoigne par tous ses actes la haute estime qu'il fait de la grâce et assure son libre exercice.

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Cette préparation et disposition, quoique purement morale en elle-même, offre cependant de l'analogie avec la disposition physique de la matière à recevoir une forme, surtout avec cette disposition par laquelle l'action générative de la nature rend le corps humain, en l'organisant, apte à recevoir une âme. La différence est bien sûr que la préparation est surnaturelle. De même que sur le terrain de la nature, l'infusion de l'âme a lieu conformément à l'ordre naturel, dès que l'organisation du corps est achevée ; de même ici, conformément à la loi de l'ordre de la grâce, l'infusion de la grâce s'accomplit dès que le sujet appelé à la grâce s'est rendu complètement apte à la recevoir.

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Mais on peut et on doit encore considérer le mouvement vers la grâce surtout comme une conversion vers Dieu en tant qu'il est l'auteur de la grâce, afin de la recevoir de lui comme un don et d'entrer avec lui dans une société amicale. Sous ce rapport aussi, le mouvement demeure toujours une simple préparation à la réception de la grâce, parce que la grâce est un pur don et que le mouvement n'a pas la valeur d'un mérite. Cependant, la grâce prévenante et la vocation divine à la grâce sanctifiante qui se révèle dans cette grâce prévenante assurent à ce mouvement toute la valeur qu'ont parmi les hommes les sentiments que témoigne à un prince une personne de basse condition ; il prépare l'âme à recevoir les plus riches dons de Dieu et à entrer dans son amitié. Il peut donc aussi amener d'une certaine manière la concession effective de la grâce sanctifiante, de sorte que la concession de la grâce de la part de Dieu soit considérée comme une récompense accordée aux efforts de la créature.

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Il peut donc y avoir entre les efforts de la créature et la condescendance de Dieu un rapport de convenance, de correspondance intérieure, suivant ces belles paroles de l'Écriture sainte : "Revenez à moi et je reviendrai à vous" (Zach. 1:3) et "Celui qui m’aime sera aimé de mon Père, et je l’aimerai aussi" (Jean 14:21). Quand la conversion à Dieu est parfaite par la charité, le rapport devient si étroit, qu'il entraîne immédiatement et infailliblement la concession de la grâce, et que Dieu de son côté établit immédiatement et infailliblement le rapport d'amitié.

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III. Quand on réfléchit à la nature et à l'importance du mouvement de la créature vers la grâce, l'idée vient naturellement de comparer la manière dont on obtient ainsi la grâce et la sanctification avec la conclusion d'un mariage mystique, qui est la forme la plus parfaite, la forme idéale en quelque sorte de la faveur divine. C'est elle, en effet, qui est la plus naturelle et la plus honorable pour celui qui reçoit comme par la grâce elle-même, et par conséquent aussi la plus convenable pour Dieu. Sous cette forme, celui qui reçoit la grâce n'est pas considéré comme un simple sujet, mais comme un principe actif, qui peut de son côté acquérir la grâce et en prendre formellement possession. La grâce est accordée à ceux-là seuls qui reconnaissent sa haute valeur et sa gratuité absolue en face de la pure nature.

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De là vient que la plupart des scolastiques croyaient que la règle suivante, applicable au pécheur qui veut recevoir la grâce, et qui est ici doublement motivée : "Celui qui t'a créé sans toi ne te sauvera pas sans toi", s'appliquait aussi, avant le péché des anges et des hommes, à la réception en grâce de la créature innocente. Cependant, cette règle souffre des exceptions, comme les enfants en bas âge. Il fallait donc à plus forte raison faire une pareille réserve pour les enfants qui devaient, avant le péché, hériter de la grâce du premier homme, et l'hériter de telle sorte qu'ils la reçussent en même temps que la nature ; car ces enfants aussi n'étaient capables d'aucun usage de la raison au moment de leur naissance ou plutôt de leur conception.

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Cependant, comme l'Église, dans le baptême des enfants, remplace par sa foi et ses promesses ce que le néophyte ne peut faire de lui-même, et qu'ici la règle générale dont il s'agit redevient applicable à tous les pécheurs, on peut aussi soutenir que cette règle regarde les enfants. Voici comment : l'acte de liberté par lequel leur premier ancêtre s'était consacré à Dieu et avait répondu à sa grâce valait moralement pour ses descendants ; ceux-ci auraient dû hériter de la grâce qu'il avait reçue, parce qu'Adam, leur représentant, les avait consacrés à Dieu, qu'il avait répondu pour eux à la grâce que Dieu leur réservait, de la même manière qu'ils héritent de la disgrâce d'Adam, parce qu'il a exercé l'acte coupable de sa liberté personnelle comme représentant de sa postérité.

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De la généralité présumée de cette règle, l'école franciscaine concluait que la concession de la grâce aux anges et aux hommes, de même qu'elle parait séparée de la création de la nature par l'intervention de la liberté des hommes, devait aussi être séparée « dans le temps » de la création de la nature et n'être pas conférée au moment même de la création. En sens contraire, Saint Thomas et la majeure partie de son école n'admettent pas cette conséquence. Ils croient possible que les anges et les premiers hommes aient pleinement exercé cet acte de liberté surnaturel dès l'instant de la création, de même qu'ils sont entrés dans l'existence avec la pleine jouissance de leur liberté naturelle. Et comme la grâce se présente au moment où s'accomplit l'entier abandon de la créature à Dieu, rien ne s'oppose, malgré cette règle générale, à ce que la concession de la grâce coïncide temporellement avec la création.

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Quoi qu'il en soit, cette règle repose sur de simples présomptions, sur des raisons de convenance ; elle n'est pas tellement certaine qu'elle permette de nier catégoriquement la concession de la grâce au moment de la création. De plus, il est facile de montrer que les raisons de convenance sur lesquelles repose cette règle peuvent être balancées par d'autres raisons non moins solides. Ainsi, si l'exercice de la vie surnaturelle réclame un principe supérieur, il est naturel que la réception de cet élément supérieur précède tout exercice de la vie surnaturelle. De même que la nature et la grâce forment ensemble un seul tout organique, une nature totale, qui est l'expression de l'idée totale du Créateur, ou de sa ressemblance qu'il voulait graver dans la créature ; de même leur réunion primitive est naturellement l'ouvrage du seul Créateur, accompli au moment de la création et sans l'intervention d'une volonté créée, qui n'a pas besoin de participer à la constitution de la nature.

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Mais il n'est pas nécessaire pour cela de ne plus considérer l'état de grâce comme un mariage mystique avec Dieu ; seulement il faut envisager autrement que dans le mariage naturel le rôle qu'y remplit la liberté créée ; ce rôle correspond à la nature spécifique de cette alliance. La conclusion de l'alliance avec Dieu doit avoir lieu d'une manière analogue à celle du premier mariage entre les hommes. Dans ce mariage, Dieu ne se borna pas à sanctionner une alliance formée entre deux personnes déjà existantes et s'unissant par un acte de volonté réciproque ; il créa une épouse spéciale pour un époux spécial, il conclut lui-même l'alliance et en imposa l'acceptation comme un devoir à l'épouse. Ainsi, l'acte d'acceptation du côté de la créature apparaît déjà comme un acte de fidélité conjugale, et son refus, non précédé d'une première acceptation, comme un adultère à l'égard de Dieu. La preuve que la grâce a été accordée en même temps que la création, et que c'est là le sentiment unanime des Pères, sera fournie quand nous parlerons de l'état primitif.