Résumé de théologie dogmatique, Livre III : La création et l'ordre surnaturel

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2. Cette génération est donc produite dans un être et a le caractère d'une implantation de la semence divine dans un être déjà existant. À ce point de vue, la société substantielle de Dieu et de la créature offre de l'analogie avec l'unité qui, dans la génération matérielle et sexuelle, naît de l'accomplissement de son acte entre les deux principes de la génération. S. Paul se sert de cette analogie en 1 Cor. 6:16-17. Sans doute, dans l'unité spirituelle avec Dieu, il ne peut pas y avoir, comme dans l'unité matérielle, coalescence physique des deux substances. Mais, sans parler de l'intimité, de la perfection plus haute qui caractérise l'immanence substantielle de Dieu dans la créature privilégiée, la puissance de la grâce divine produit une appartenance réciproque des deux substances analogue à celle qu'établit dans le mariage le lien conjugal, qui fait à lui seul de deux chairs une seule chair.

Grâce à la réunion de ces deux éléments : l'insertion et l'appropriation de la substance, la société substantielle de Dieu avec la créature adoptive a toute la réalité et l'importance d'un mariage consommé ; l'âme est attachée à Dieu comme à son chef par les nœuds les plus intimes et les plus parfaits, bien que, pour exprimer le caractère spirituel de ce rapport, on n'emploie que les termes d'époux et d'épouse.

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Cette analogie, pleinement développée, explique, avec la différence des deux générations, la liaison interne et organique de la filiation adoptive avec la filiation éternelle. De même que, parmi les hommes, l'adoption la plus parfaite a lieu par le mariage avec le fils d'un père, et qu'il en résulte une filiation non plus seulement juridique, mais substantielle ; de même l'adoption divine apparaît, sous ce point de vue, dans tout son éclat. Cependant, le privilège du fils par nature ressort plus nettement quand c'est en qualité d'époux qu'il établit la filiation de l'épouse, et que celle-ci lui est attachée comme à son chef, que lorsqu'on le considère seulement comme le premier-né entre plusieurs frères (Rom. 8:29).

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3. Le caractère spécifique de la société substantielle avec Dieu provenant de la génération des enfants adoptifs apparaît plus clairement encore quand on compare cette société avec l'union de la chair et de l'esprit dans l'homme. La substance divine, en effet, étant d'une nature spirituelle, ne peut pas, comme la substance de la semence matérielle, entrer dans la créature comme un élément matériel. Il faut, même lorsqu'elle se communique à la créature, qu'elle demeure ce qu'elle est. Elle doit donc, ainsi que dans la génération éternelle, se communiquer comme forme substantielle et comme principe spirituel ayant la vie en soi.

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Saint Paul, en 1 Cor. 6:17, fait allusion à ce caractère de l'union de l'homme avec Dieu. Immédiatement après avoir parlé de la cohésion (κόλλησις) avec Dieu, il passe à l'idée de temple du Saint-Esprit. Sous ce point de vue, la créature apparaît comme substantiellement remplie par un principe supérieur, spirituel, sacré. Cet endroit, avec ceux qui s'y rattachent (1 Cor. 3:16-17 ; 2 Cor. 6:16), peut donc être considéré comme le passage classique concernant la société substantielle avec Dieu.

L'Apôtre, en concluant de cette habitation que les membres corporels de l'homme sont la propriété du Saint-Esprit au même titre qu'ils sont la propriété de l'esprit de l'homme, donne à entendre que l'inhabitation implique, entre la substance spirituelle de Dieu et la substance de la créature adoptive, un rapport organique de possession et d'adhérence réciproque pour former un tout qui constitue, par la puissance de la volonté divine, un équivalent de l'unité naturelle qui existe dans l'homme entre l'esprit et le corps.

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Or, si l'esprit et le corps sont entre eux comme la forme et la matière, si leur liaison dépend d'une information du corps par l'esprit, il doit y avoir dans notre cas un rapport analogue, une espèce d'information. Cette information, sans doute, ne peut pas se prendre dans le sens rigoureux, et cela, pour un double motif : d'une part, parce que le sujet, l'esprit, étant une nature complète et non une pure matière, ne saurait devenir le support d'une forme substantielle plus élevée ; d'autre part, car la substance divine, étant purement spirituelle, ne peut pas se fondre avec une matière. Cependant, on peut toujours concevoir une information en ce sens que, la substance supérieure se rattachant à la substance inférieure, en la pénétrant, la pare et l'ennoblit au dedans, la remplit puis la sustente, ensuite parce que la seconde trouve dans la première une perfection ou un moyen de perfectionnement analogue à celui que la matière trouve dans la forme.

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Sous cet aspect particulier, le rapport est tout à fait semblable à celui qui existe, dans la communion eucharistique, entre le corps du communiant et le corps de Jésus-Christ uni à lui. Il ressemble également, ainsi que le montrent les saints Pères, à l'union qui existe dans Jésus-Christ même, en vertu de l'union hypostatique de l'humanité avec la personne de Verbe, entre sa divinité et son humanité. Il y a seulement cette différence qu'en Jésus-Christ ce rapport résulte de l'union physique ou de l'identité de la même personne en deux natures, tandis que, dans la créature adoptive, il ne provient que de son mariage mystique avec le Fils de Dieu, par une simple union morale entre deux personnes.

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Cette analogie est d'autant mieux justifiée que l'Écriture sainte formule les deux termes de ce rapport avec les mêmes expressions, et que ces expressions caractérisent parfaitement ce rapport. Ainsi, de part et d'autre, l'habitation substantielle de la divinité « dans l'humanité » ou dans la créature en général, se présente dans l'Écriture comme un sceau et une onction de la chair par le Saint-Esprit (2 Cor 1:22, etc). Les expressions de « sceau » et « d'onction » montrent que l'habitation est une certaine information qui a lieu non par confusion, mais par simple adaptation, comme celle d'une pierrerie dans un anneau, et par plénitude, comme celle d'un vase rempli d'un baume précieux. Le sceau et l'onction du Saint-Esprit signifient que la créature, par l'habitation substantielle de l'Esprit de Dieu, entre en possession du même Esprit dans lequel et par lequel Dieu vit, qu'elle est élevée à un état de société et de ressemblance intime avec l'Être divin (2 Cor. 13:13).

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4. Cette pensée que le Saint-Esprit ou la (nature divine) est avec la créature dans un rapport substantiel analogue à celui qui existe dans l'homme, entre l'esprit et la chair, et en Jésus-Christ, entre la divinité et l'humanité, cette pensée montre évidemment l'importance que les Pères grecs attachent à ce rapport pour la constitution de l'état de grâce. Ce rapport consiste généralement en ce que la possession du Saint-Esprit en tant que grâce substantielle, incréée, cohérente et inhabitante, concourt avec la grâce accidentelle créée, inhérente et efficiente, pour montrer que la créature est enfant de Dieu dans un sens plus complet et plus élevé qu'elle ne le serait par la grâce créée seule, et pour fonder les privilèges de l'adoption.

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Du point de vue des Grecs, la filiation elle-même ne consiste pas seulement dans une ressemblance accidentelle, reçue de Dieu, avec la nature divine ; elle consiste encore dans la copossession du propre esprit de Dieu et de la substance de la nature divine, par conséquent dans une ressemblance substantielle avec Dieu, et, au point de vue de la société avec le Fils de Dieu par nature, dans une formation substantielle du Fils dans la créature et de la créature en lui.

La sainteté de la créature adoptive ne consiste pas uniquement dans une qualité sainte, mais dans un sceau, dans une onction. C'est donc une sainteté substantielle, dont la cause formelle n'est pas un pur accident ; c'est, au contraire, une substance vraiment appropriée, bien qu'elle ne le soit qu'accidentellement. Elle est la raison formelle qui rend la créature réellement digne d'être aimée de Dieu, la raison de cette complaisance nécessaire pour mériter la vie éternelle par des œuvres agréables à Dieu. Grâce à cette copossession de sa substance, Dieu est tenu d'envelopper la créature du même amour qu'il porte à son Fils, de lui donner le droit de jouir de sa gloire et de sa félicité.

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III. La théorie grecque, en présentant l'union du Saint-Esprit avec la créature comme formant un seul tout organique, relève évidemment, dans l'habitation du Saint-Esprit en nous, un élément qui ne se trouve point dans la théorie latine, où il ne s'agit que d'une union morale pareille à celle qui existe entre des amis. Cependant, elle n'est pas en contradiction avec celle-ci. Cette union organique, comme l'indique assez le terme « d'inhabitation » constamment employé, n'est pas une union physique dans le sens strict du mot, mais simplement son équivalent moral. Elle laisse donc intacte la différence des personnes comme celle des natures, et par conséquent aussi le rapport d'amitié. D'autre part, la présence substantielle de Dieu dans la créature, l'influence intime qu'il exerce sur elle donne à son union amicale le caractère d'une vie commune et organique entre deux amis, d'une fusion en un seul être.

L'essentiel est de rétablir l'harmonie entre l'« inhabitation » dans le sens des Pères grecs avec la grâce créée, et de montrer que celle-ci n'est pas rendue inutile ou insignifiante.