Résumé de théologie dogmatique, Livre V : La Rédemption

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II. Par la gratia unionis, l'humanité du Christ devient sainte, de même que par la grâce sanctifiante une âme devient sainte ; avec cette différence cependant que, dans ce dernier cas, c'est une qualité accidentelle qui vient s'ajouter à l'âme. Pour l'humanité du Christ, la sanctification est substantielle : ce par quoi il est oint n'est pas une qualité créée, mais la substance même du Verbe qui lui transmet sa sainteté infinie, au maximum de sa communicabilité. Cette sainteté est la sainteté objective de la substance divine, fondé sur sa perfection la plus pure, infinie et immuable. L'excellence divine est communiquée, à des degrés divers, à toutes les choses dont Dieu prend possession et qu'Il perfectionne par son habitation. Cette communication est la plus parfaite possible dans l'union hypostatique.

Là la Perfection divine devient, par infusion surnaturelle, la perfection de l'humanité du Christ. Cette grâce créée, qui n'opère qu'imparfaitement quand elle n'est qu'un accident de l'âme, est ici amenée à sa plus haute perfection possible lorsque la divinité habite substantiellement dans l'humanité du Christ. La gratia unionis rend cette humanité déifiée infiniment plus agréable à Dieu, et infiniment plus vénérable par l'homme que la grâce sanctifiante dans les âmes des justes. L'excellence conférée par la gratia unionis ne peut jamais être perdue ; elle exclut jusqu'aux péchés les plus minuscules ; elle garantit tout ce qui est nécessaire à la vie la plus parfaite, et donne par elle-même droit à la vision béatifique.

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III. L'humanité du Christ est déifiée par l'habitation du Verbe en elle, substantiellement et directement. Mais certains privilèges surnaturels et divins qui ont un caractère accidentel ne peuvent être transmis directement par cette habitation : leur production est le résultat d'une action assimilante de la divinité. Ainsi, l'humanité du Christ, reçoit sa sainteté accidentelle - par opposition à la substantielle - de l'influence assimilante du Verbe. Mais encore une fois, cette influence est éminemment supérieure à celle de toute autre créature. Le principe assimilateur est immanent chez le Christ, et est répandu dans son humanité comme le feu est répandu dans le fer rouge. Par nature, et dès l'origine, l'humanité du Christ possède non seulement une ressemblance spirituelle à Dieu et la sainteté correspondante de l'âme, mais aussi l'immortalité du corps et une participation (bien que limitée) à l'omniprésence divine : la puissance divin habitant en elle avait le pouvoir de préserver le corps de la mort, et de lui donner une existence spirituelle.

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Il n'y a pas de raison cependant que l'humanité du Christ ait possédée dès le début la "plénitude" de ces privilèges relatifs associés à l'union hypostatique. Cette sainteté accidentelle est le résultat du libre arbitre de Dieu, et a donc très bien pu être dispensée par degrés. La dignité du Christ ne l'exige pas moralement non plus ; il a très bien pu, sans se rabaisser, renonce à sa gloire et béatitude "externe" pour un temps. L'humanité du Christ a d'ailleurs commencé sa vie spirituelle et divine à l'instant de l'union, tandis que la transfiguration de sa vie corporelle est venue plus tard.

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IV. Le Verbe meut son humanité comme l'âme meut le corps. Mais bien qu'il agisse à la manière d'une forme substantielle sur une matière, il n'est pas la forme substantielle de sa nature humaine. Cela entrerait en conflit avec l'intégrité et de la nature divine et de la nature humaine. L'action assimilante consiste à influencer par transfiguration, élévation et extension (enrichissement) la puissance vitale de la nature inférieure. Or, le pouvoir d'assimilation du Verbe est bien supérieur à celui de l'âme humaine. L'âme ne peut pas absorber le corps, et l'âme n'est pas l'objet direct de la vie corporelle.

Le Verbe en revanche peut donner et donne effectivement un être divin à sa nature humaine, et devient objet direct de la vie spirituelle de celle-ci. Comme le Verbe est le principe personnel de son humanité, ce qui chez les hommes est connaissance et amour de soi devient connaissance et amour de Dieu chez le Christ. Tous les actes conscients du Christ sont fondés et centrés sur son union vivante avec la divinité. L'archétype céleste de sa vie se trouve dans la communauté de vie entre le Père et le Fils au sein de la sainte Trinité. Cf. Franzelin, thès. xli.

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Section 192. La plénitude de la perfection surnaturelle de la vie spirituelle de l'humanité du Christ.

I. L'union hypostatique ne détruit certes pas la communauté de nature entre le Christ et nous, mais elle délivre néanmoins l'humanité du Christ de toute imperfection spirituelle. L'abaissement du Christ, qui est un élément nécessaire de l'Incarnation, ne concerne que les apparences externes et la passibilité interne, et n'implique certes pas d'imperfection sur le plan spirituel. Le douzième canon du cinquième Concile général a défini contre Théodore de Mopsueste que la perfection spirituelle du Christ ne s'est pas développée progressivement à partir d'une imperfection originelle, comme c'est le cas pour nous. La même doctrine est exposée avec plus de détails dans la Confessio Leporii (Hardouin, i. p. 1267). Le corps du Christ a grandi et s'est développé naturellement ; le Christ s'est soumis à ce processus pour montrer qu'il était vrai homme. Sa perfection interne n'avait besoin que d'"ajuster" sa manifestation extérieure aux vicissitudes de sa vie corporelle. Les imperfections de cette vie corporelle, quand elles sont acceptées librement et pour une bonne fin, ne sont ni déshonorantes ni inutiles ; tandis que dans l'ordre spirituel, les imperfections ne peuvent jamais être honorables ni utiles. Si de tels défauts avaient existé chez le Christ, ils auraient rabaissé sa Personne divine, et cela aurait été opposé aux buts de l'Incarnation.

Quand on fait attention au contexte, on voit que quand le fait que le Christ est semblable à nous en toutes choses est souligné dans l'Écriture, cela ne concerne que les apparences externes et la passibilité interne. "lui qui, existant en forme de Dieu (...) s’est anéanti lui-même (ἐκένωσεν), en prenant la forme d’un esclave" (Phil. 2:6-7 ; cf. aussi Héb. 2:17-18 ; 4:15, et le contexte de ce verset).

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II. La sainte écriture décrit l'humanité du Christ comme étant complète dès son origine, comme découlant ipso facto de l'union hypostatique. D'un côté, le Christ apparaît comme plein de grâce, de vérité et de sagesse ; de l'autre, comme le modèle parfait et la source de toute perfection spirituelle chez les créatures. Il est la vigne dont nous sommes les branches, et la tête dont nous sommes les membres. En tant que médiateur, il reçoit de Dieu la plénitude de la perfection, qu'il communique ensuite à l'homme. En ce qui concerne sa perfection créée, tous les scolastiques sans exception, et les Pères au moins depuis l'hérésie nestorienne, tiennent qu'elle surpasse en intensité et extension toutes les perfections des créatures.

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"Et le Verbe a été fait chair, et il a habité parmi nous ; et nous avons vu sa gloire, gloire comme du Fils unique venu du Père, plein de grâce et de vérité (...) Et nous avons tous reçu de sa plénitude, et grâce pour grâce." (Jean 1:14-16 ; cf. 3:34-35). "C’est lui aussi qui est le chef du corps de l’Église ; lui est les prémices (le principe), le premier-né d’entre les morts, afin d’être en toutes choses le premier (la primauté de) ; 19 car il a plu à Dieu que toute plénitude résidât en lui " (Col. 1:18 et suiv.) "Le Christ Jésus, 3 en qui sont cachés tous les trésors de la sagesse et de la science (...) 9 car toute la plénitude de la divinité habite corporellement en lui, 10 et vous avez tout pleinement (êtes remplis) en lui, qui est le chef de toute principauté et de toute puissance."(Col. 2:3, 9-10). Ces déclarations dogmatiques montrent bien que le célèbre passage "Et Jésus croissait (προέκοπτεν) en sagesse, et en âge, et en grâce, devant Dieu et devant les hommes" (Luc 2:52), doit être compris comme se référant à la manifestation extérieure de la sagesse et de la grâce, du genre de celles qu'un historien enregistre. Le Cinquième concile œcuménique l'a ainsi défini contre Théodore de Mopsueste.

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III. Comme chez les autres créatures, la perfection de l'âme du Christ est due à la grâce créée, qui perfectionne sa substance à la manière d'une qualité vitale accidentelle. Une telle grâce n'était pas nécessaire pour rendre l'âme du Christ sainte en elle-même, agréable à Dieu et digne de la vie éternelle ; c'est moins une grâce qu'une dot due à l'âme du Fils naturel de Dieu. Elle était nécessaire seulement pour que son éminente dignité soit pleinement unie à tous les dons divins, pour qu'elle possède en elle-même le principe d'une vie parfaitement sainte, montrant ainsi à Dieu une ressemblance divine parfaite, et à l'homme un modèle parfait de sainteté. La gratia unionis incréée donne à l'âme du Christ le pouvoir et le droit à toutes les perfections surnaturelles de sa vie ; cependant cette vie parfaite est plus directement et effectivement infusée par la grâce créée. Il ne faudrait jamais perdre de vue le lien intime et organique entre ces deux grâces.

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IV. La grâce créée chez le Christ est de la même nature que celle qui est donnée aux hommes et aux anges, et est accompagnée de tous les dons ordinairement attachés à la grâce sanctifiante, savoir les vertus théologales qui réalisent l'union surnaturelle et vivante à Dieu, et les sept dons du Saint-Esprit, comme prophétisé expressément par Isaïe (11:2). Il faut cependant exclure des vertus théologales l'obscurité de la Foi obscure ainsi que l'Espérance en tant qu'elle est un désir non satisfait de la vision béatifique.

De même, parmi les dons du Saint-Esprit, il ne faut retenir du don de crainte que la révérence. En plus de ces grâces ordinaires, le Christ possède aussi les extraordinaires données gratuitement (gratis data) aux fils par adoption, soit pour leur bien personnel, soit pour le bien des autres (ainsi le don de prophétie ou de faire des miracles). Comme le Saint-Esprit, qui est la source de ces grâces extraordinaires, est l'esprit même du Christ, ce dernier possède ces dons extraordinaires naturellement, tandis que les saints ne les possèdent qu'extérieurement et plus ou moins accidentellement, par la grâce sanctifiante.

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V. Dans l'absolu, la grâce créée chez le Christ n'est certes pas infinie, étant créée. Et pourtant, elle est en un certain sens triplement infinie, par les aspects comparatif, moral et virtuel. Dans l'ordre des choses actuellement existant, la mesure de la grâce donnée au Christ surpasse toutes les autres grâces concédées aux créatures d'une manière qui passe l'entendement, et on ne peut concevoir de mesure plus grande de grâce. Par son union intime avec la gratia unionis, la grâce créée du Christ donne à tous ses actes une valeur morale infinie, et fait de son âme une source de sanctification pour une infinité de sujets. On peut résumer cela en disant que la grâce créée du Christ est infinie par ce qu'elle est d'une excellence morale infinie et possède un pouvoir infini.