Résumé de théologie dogmatique, Livre III : La création et l'ordre surnaturel

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V. La doctrine émise par les anciens Pères grecs, dans leurs explications des dogmes de la Trinité et de l'Incarnation, sur la vocation de la créature raisonnable à une société avec Dieu emportant sa déification, fut maintenue et élaborée par les représentants de la théologie classique orientale, surtout par Denis l'Aréopagite et par saint Maxime le confesseur, tandis que la théorie augustinienne prévalait en Occident.

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VI. En Occident enfin, la scolastique du moyen-âge, avec sa tendance analytique, agrandit et compléta la conception augustinienne en l'accommodant avec celle qui a toujours dominé en Orient. Elle le fit, d'une part, en développant avec plus de soin la notion de « nature », telle qu'on l'avait fait valoir contre les monophysites, et en accentuant plus vivement l'image naturelle de Dieu dans l'homme, comme dans la lutte contre l'averroïsme ; d'autre part, en mieux précisant le rapport qui existe entre la nature créée et l'excellence, mieux comprise, de sa destination effective, la vision béatifique. La première étude aboutit à ce résultat que la nature de l'esprit créé est apte par elle-même et destinée à un certain degré de félicité, de moralité et de société avec Dieu ; la seconde, que la destination effective de l'homme dépasse toutes les forces et toutes les prétentions de la nature, et implique avec Dieu une société dans laquelle la créature entre en participation de sa propre félicité.

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Cette double étude conduisait nécessairement au résultat que voici : pour être digne de cette félicité et pouvoir y tendre d'une manière efficace, la créature doit être élevée dès ici-bas au-dessus d'elle-même, placée dans une condition supérieure, armée de forces particulières et mise avec Dieu dans des rapports plus intimes, qu'on nomme rapports d'amitié, relations filiales ou conjugales. L'homme devient alors comme le sanctuaire du Très-Haut. À ce point de vue, la grâce sur laquelle saint Augustin discute avec les pélagiens, étant envisagée comme principe des actes qui conduisent au salut l'homme déchu, prenait une portée plus générale : elle devenait pour la créature une condition absolument indispensable pour mériter la vie éternelle.

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De là cette conséquence inévitable : que toute opération tendant à acquérir la vie éternelle se présentait comme un mouvement, une élévation qui dépasse la portée de la nature et se distingue du bien naturel comme un bien d'une espèce supérieure, tandis que tout acte proprement méritoire suppose dans la personne une condition supérieure à celle de la nature. Et de même qu'on plaçait le principe du mérite dans une élévation miséricordieuse de l'état et des forces de la créature, on concevait la grâce elle-même, en première ligne, comme le principe du mérite surnaturel des œuvres de l'homme.

C'est ainsi que l'idée d'« adoption divine » fut pleinement développée dans le sens de l'Écriture, et le caractère surnaturel de la destination de l'homme fixé par le caractère même de la grâce nécessaire pour y atteindre. Toute la doctrine des opérations de Dieu dans l'homme et de l'homme lui-même pour atteindre à sa fin, est édifiée sur cette base. Depuis saint Thomas et saint Bonaventure, cette manière de concevoir la destination surnaturelle de la créature raisonnable est devenue dominante, et l'Église l'a fait sienne plus tard contre Baius. Cf. S. Thom., Quaest. Disp., De Veritate, q. 27, a. 1 ; S. Bonav., in 2 Dist. 29, et Breviloq., v. I.

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Section 141. La vie éternelle dans la vision béatifique de Dieu.

I. Le pape Benoît XII a défini dans sa constitution Benedictus Deus de 1336 que la béatitude à laquelle les créatures rationnelles sont appelées, consiste en une vision immédiate de Dieu, face à face, dans Son essence. Cette doctrine est clairement exprimée dans l'Écriture sainte : "Je vous dis que leurs Anges dans le Ciel voient sans cesse la face de Mon Père qui est dans les Cieux" (Matth. 18:10), "Nous voyons maintenant à travers un miroir, en énigme ; mais alors nous verrons face à face" (1 Cor. 13:12), "Nous savons que, lorsque ce sera manifesté, nous serons semblables à lui, parce que nous le verrons tel qu’il est" (1 Jean 3:2).

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II. Relativement à cette vision, il est de foi et il est évident pour la raison : 1) qu'elle est du moins surnaturelle en ce sens qu'elle ne peut être atteinte par le développement des forces naturelles de l'esprit créé ; elle les dépasse tellement qu'on ne peut y arriver qu'au moyen d'un agrandissement, d'une transfiguration de la nature par une lumière surnaturelle. Or comme la vue de l'essence divine n'est naturellement possible qu'à Dieu; comme Dieu Lui- même ne peut posséder un degré de connaissance, de félicité ou de vie supérieur à celui-là, saurait être élevée à une vie plus haute, il s'ensuit 2) que par cette élévation la nature participe à la nature même de Dieu, à sa propre félicité, qu'elle lui devient semblable, d'une ressemblance qui rappelle celle qui existe entre le Père et son Fils unique.

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Cette ressemblance surnaturelle à Dieu comprend, par la nature même de la chose, les éléments suivants :

a) Une ressemblance dans l'acte et dans l'objet de la vision ; car la connaissance qu'elle procure ressemble à la connaissance de Dieu même ; son objet formel et immédiat est l'essence divine ;

b) Par rapport aux conditions de la vision, la faculté de connaître devient semblable à la faculté divine, parce qu'elle est transfigurée par une lumière homogène qui jaillit de celle-ci ; il existe entre la faculté de connaître et son objet la même connexion qui se trouve en Dieu même ; cette connexion, sans doute, n'est pas produite par voie d'identité, elle l'est par une présence intime et semblable à l'identité, de l'objet dans la faculté de connaître ; c'est une information, une fécondation de la seconde par la substance de la première.

c) Par rapport aux effets de la vision, la ressemblance consiste dans une participation à la propre félicité de Dieu, puis dans une participation à l'éternité de la vie divine, car la vision de l'Éternel, en vertu de sa propre force et de sa présence intime, implique naturellement simplicité et immutabilité dans la durée de la vie.

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III. Puis donc que la vision béatifique, ainsi que la gloire et la félicité divines qu'elle contient, dépasse absolument les forces de la créature raisonnable, il s'ensuit évidemment qu'elle est encore surnaturelle en ce sens qu'elle est absolument gratuite. La créature, en effet, pour être bonne et heureuse, ne peut réclamer que ce qui est nécessaire à l'entier épanouissement de ses forces natives, ou ce qui peut être envisagé comme tel.

Du reste, cette gratuité même est si souvent énoncée dans la doctrine de l'Église qu'on doit la considérer comme un dogme fondamental. Il en est ainsi parce que la destination à cette gratuité suppose une véritable adoption ; parce qu'elle ne peut être connue qu'à l'aide d'une révélation surnaturelle ; parce que la nature ne peut produire d'elle-même aucun mérite réel, et qu'elle est incapable d'exciter en elle aucun désir de cette fin digne d'être satisfait ou pris en considération, un désir qui puisse tendre positivement à ce but.
Il y aurait une sorte de blasphème contre Dieu, un attentat contre sa majesté, à admettre que la créature possède des droits naturels à l'héritage du Fils de Dieu, à l'obtention du bien souverain qui est la propriété de Dieu même.

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IV. La parfaite gratuité de la vision béatifique suppose évidemment qu'on peut concevoir en dehors d'elle, pour la créature raisonnable une autre perfection, une félicité purement naturelle, car il est nécessaire que la créature soit appelée à une félicité quelconque. Cependant, comme la nature n'est pas appelée de fait à une destinée purement naturelle, il n'est pas étonnant que la révélation n'enseigne rien de précis à cet égard et que les Pères ne traitent pas cette question en détail. Ce fut seulement après que la scolastique eut pleinement établi et développé sous tous ses aspects la doctrine de la fin surnaturelle, qu'on l'occupa de la félicité naturelle, dont la foi admettait tacitement la possibilité. Cependant, ni la théologie, ni la philosophie ne peuvent la déterminer que dans ses traits généraux, en disant qu'elle consiste dans une connaissance et un amour de Dieu que l'on peut acquérir par la révélation de Dieu dans les créatures (cf. §135 ci-dessus ).

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V. La notion d'une vie surnaturelle et éternelle dans la jouissance de Dieu qui accompagne la vision béatifique demande, pour être complète, que la créature raisonnable soit apte et destinée à un amour de Dieu qui s'élève, comme la vision elle-même, au-dessus des forces et de la vocation de la pure nature, et soit une participation de l'amour que Dieu éprouve pour sa nature divine.

Or, la ressemblance surnaturelle avec la sainteté divine doit se révéler ici comme la ressemblance de la vision avec la connaissance divine, dans ces trois choses : 1) en ce que l'acte de cet amour a pour objet formel et matériel immédiat la nature divine en elle-même, le bien par excellence ; 2) en ce que la faculté de vouloir, étant exaltée an-dessus d'elle-même et transfigurée, participe à l'amour de la volonté divine, dont l'énergie est proportionnée à l'excellence de cet objet ; 3) en ce que la faculté de vouloir est unie au souverain bien d'une manière aussi étroite que la faculté de connaître est unie à la vérité suprême, ou que la volonté divine est unie à son objet, auquel elle est identique.