Résumé de théologie dogmatique, Livre III : La création et l'ordre surnaturel

[chartreux]

(c) Dans cette supposition, il concluait que les œuvres méritoires ne sont, ni en elles-mêmes ni dans leur valeur morale, le résultat d'un don gratuit de la part de Dieu, parce que les forces et les moyens de les exercer, quoiqu’émanant du Saint-Esprit, reviennent cependant à la nature et font, comme elle, partie de ses propriétés ; elles tirent leur valeur pour la vie éternelle, non d'une condescendance de la grâce de Dieu, mais d'une loi naturelle ; d'où il suit que la vie éternelle est une pure récompense et non une grâce.

[chartreux]

(d) Et, afin de pouvoir attribuer à chaque œuvre morale un pareil mérite, Baius devait tirer de son principe fondamental cette conséquence qu'en dehors de la moralité valable pour la vie éternelle, il n'y en a point d'autre par conséquent qu'en dehors de « l'amour de charité » qui tend à l'acquisition de cette vie, on ne peut pas concevoir d'autre amour de Dieu en tant que créateur que le culte de Dieu par les vertus théologales de la foi, de l'espérance et de la charité, n'est pas l'objet d'une vocation spéciale surnaturelle, mais la forme essentielle de toute moralité.

Il achevait de préciser son principe en ajoutant que toute moralité consiste essentiellement dans l'amour de Dieu, que tout acte moral doit être soutenu et pénétré par cet amour. L'essentiel de cette erreur consiste évidemment en ce que Baius niait la grâce dans le sens d'une élévation, de la créature au-dessus de son état ou de son rang, et au-dessus de ses forces naturelles.

[chartreux]

La condamnation par l'Église de toute cette doctrine de Baius, condamnation qui fut dans la suite opposée à la théorie plus raffinée de Jansénius, contient une sanction formelle et passablement développée de la doctrine ecclésiastique concernant le caractère surnaturel de la destination effective et des dons de la créature raisonnable, et en particulier concernant la nature et l'importance de la grâce habituelle comme état surnaturel.

Dans cet état, la créature est élevée à la participation de la nature divine, d'une part, par une adoption, un accueil amoureux du côté de Dieu ; d'autre part, par une condescendance de Dieu vers sa créature, ou par la présence de l'Esprit-Saint qui réside en elle, et qui fait qu'elle participe à l'excellence, à la sainteté et à la gloire du Très-Haut. Il est vrai que par sa nature elle est déjà apte et appelée à un certain degré de félicité et de moralité, mais ce degré est bien moindre que celui où elle est élevée par la grâce.

[chartreux]

En ce qui est du surnaturel relatif dans l'homme, Baius disait : Tous les maux, tous les défauts qui sont contraires à la nature, qui troublent de quelque manière son bon ordre et empêchent son entière félicité, Dieu devait les écarter de l'homme innocent ; autrement l'homme serait mauvais et malheureux sans qu'il y eût de sa faute. Et voici notamment ce qu'il écrivait, au chapitre iv, De prima hominis Justificatione : « La parfaite soumission des instincts sensibles et des mouvements du corps à l'esprit fait partie de l'intégrité absolument nécessaire au premier homme. » La bulle de Pie V lui attribue en outre cette proposition que « l'immortalité [d'Adam] n'était pas un bienfait de la grâce. »

[chartreux]

Relativement à l'immortalité, cette doctrine est expressément condamnée (dans la condamnation de la prop. LXXVIII, et surtout plus tard dans la bulle Auctorem fidei, n.17). La proposition suivante a en outre été condamnée par S. Pie V : "Dieu n'aurait pas pu initialement créer l'homme tel qu'il naît maintenant", autrement dit la constitution de la nature avec laquelle l'homme naît maintenant en suite du péché. Comme cette proposition est fausse, le contraire est donc vrai : Dieu aurait pu initialement créer l'homme tel qu'il naît maintenant, sans aucun des dons qui se sont perdus dans Adam. Cela est particulièrement vrai pour l'exemption de la concupiscence, d'autant que c'est précisément à son sujet que Baius l'a énoncée.

[chartreux]

III. Il s'est formé de nos jours, parmi les théologiens même catholiques, relativement au sunaturel, des vues qui, chez un grand nombre, ressemblent complètement à celles de Baius, et qui, chez la plupart, tiennent le milieu entre le baianisme et le pélagianisme. Ils nient avec Baius le surnaturel absolu, c'est-à-dire l'adoption à la vie éternelle, et une vie religieuse et morale supérieure, essentiellement différente de la vie purement naturelle. Ils croyaient aussi avec Baius que l'homme est enfant de Dieu par nature, du moins ils appelaient « filiation » le rapport naturel de l'homme à Dieu, et ils voyaient dans le but effectif de l'homme sa destination naturelle. Ce nouveau système part de la notion juste en soi d'une nature spirituelle essentiellement vivante et morale, mais conclut à tort que la bonne moralité humaine suffit à mériter la vie éternelle.

[chartreux]

Dans le XVIIIème siècle, malgré l'opposition flagrante qui existe entre les deux erreurs relativement aux forces naturelles de l'homme, le passage de l'ancienne erreur à la nouvelle s'accomplit presque involontairement et sans qu'on s'en aperçut, parce que les propositions de Baius et de Jansénius sur les forces naturelles de l'état primitif pouvaient aussi bien, plus facilement même, s'entendre dans le sens de forces essentielles, et que l'idée d'une destination essentielle sans forces essentielles est une absurdité insoutenable. De là ce phénomène remarquable qu'en ce point comme en une foule d'autres, le jansénisme et le rationalisme ont longtemps vécu en paix, notamment pendant la période joséphiste.

Cette théorie a été surtout préparée par Stattler, puis développée dans ses suites logiques par Hermès, Gunther, Hirscher et Kuhn. Pendant plusieurs années elle régna presque exclusivement dans la théologie allemande, jusqu'à ce que Kleutgen, le premier, la combattit solidement et sous toutes ses faces (Théolog., t. II). C'est elle que nous aurons surtout en vue dans la suite de notre exposition.

[chartreux]

Chapitre 2. Théorie du surnaturel absolu.

Section 139. Doctrine de l'Écriture sainte sur l'union surnaturelle de l'homme avec Dieu, surtout en qualité d'enfant adoptif.

La doctrine de la destination surnaturelle de la créature raisonnable ne doit pas être cherchée dans l'Ancien Testament, mais dans le Nouveau. Cette destination existait sans doute dès l'origine, mais dans l'ancienne loi, l'homme était surtout envisagé comme « esclave », et non comme « enfant de Dieu », d'après ce mot de l'Apôtre : "Tant que l’héritier est enfant, il ne diffère en rien d’un esclave" (Gal. 4:1). Cependant, ce sont justement les relations spéciales du peuple élu avec le Seigneur que l'Apôtre désigne par le terme d' « adoption des enfants » (Rom. 9:4) ; c'est là le type de l'adoption spirituelle dont Jésus-Christ allait être le médiateur.

On trouve dans les livres de la Sagesse, ainsi que dans les prophètes, qui forment la transition de la loi à l'Évangile, de nom- breux passages indiquant entre Dieu et la créature des relations qui rappellent, par leur intimité et leur familiarité, celles qui existent entre les hommes ; de sorte qu'on est forcé de les considérer comme absolument surnaturelles, car elles se confondent avec celles que le Nouveau Testament qualifie de « filiation adoptive » (voir à ce sujet les remarques profondes du cardinal Wiseman dans son essai The Miracles of the Gospel (les miracles de l'Évangile)).

[chartreux]

Quoique l'union de l'homme avec Dieu ait reçu de Jésus-Christ une consécration et une solidité qu'elle n'avait pas en dehors de l'incarnation, cependant cette union n'est pas différente de celle à laquelle l'homme, ainsi que les anges, était destiné avant le péché. Dans le Nouveau Testament, la société surnaturelle de l'homme avec Dieu est énoncée en une multitude de passages parfaitement clairs et décisifs. Ici se rapportent surtout les discours du Sauveur lui-même, (Jean 6 et 14-17) ; le prologue de l'évangile de saint Jean, à mettre en lien avec 1 Jean 1 et 3, puis les introductions de plusieurs épîtres des apôtres, qui relèvent l'excellence de la vocation et du bonheur des chrétiens (1 Cor. 1-2, Éph. 1, Coloss. 1, 1 Pierre 1 et 2 Pierre 1 ; dans saint Paul : Rom. 8 et Gal. 4). Nous allons consigner ici, sous certains chefs principaux, la doctrine du Nouveau Testament.

[chartreux]

I. L'Écriture sainte appelle la vocation de l'homme à la société effective qui lui est destinée avec Dieu, un grand mystère caché en Dieu, « supérieur à toute conception humaine », et que le propre esprit de Dieu, cet esprit qui scrute les profondeurs de la divinité, peut seul pénétrer. Or, la destinée de l'homme ne serait pas un pareil mystère, si elle lui était naturelle et n'eût été perdue que par le péché ; car une destinée naturelle doit être naturellement connaissable, et pour acquérir une telle connaissance, il suffit d'étudier la nature humaine ; point n'est besoin de scruter les « profondeurs de Dieu ».

7 mais nous prêchons la sagesse de Dieu, qui est un mystère, cette sagesse cachée que Dieu avait prédestinée avant tous les siècles pour notre gloire ; 8 que nul des princes de ce siècle n'a connue ; car, s'ils l'eussent connue, ils n'auraient pas (jamais) crucifié le Seigneur de gloire. 9 Mais, comme il est écrit : Ce que l'œil n'a pas vu, ce que l'oreille n'a point entendu, et ce qui n'est pas monté au cœur de l'homme, ce que Dieu a préparé pour ceux qui l'aiment, 10 c'est à nous que Dieu l'a révélé par son Esprit ; car l'Esprit sonde toutes choses, même les profondeurs de Dieu. 11 Car qui des hommes sait ce qui est dans l'homme, sinon l'esprit de l'homme, qui est en lui ? Ainsi, ce qui est en Dieu, personne ne le connaît, si ce n'est l'Esprit de Dieu. 12 Or nous, nous n'avons pas reçu l'esprit du monde, mais l'Esprit qui vient de Dieu, afin que nous connaissions les choses qui nous ont été données [gratuitement,χαρίσθέντα] par Dieu