Résumé de théologie dogmatique, Livre III : La création et l'ordre surnaturel

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V. Tous les dons surnaturels qui ne servent qu'indirectement et médiatement à atteindre la fin surnaturelle, qui n'en donnent pas l'aptitude par eux-mêmes, mais qui aident seulement à y parvenir, et qui par conséquent qui n'ont pas le caractère spécifique de la grâce gratum faciens, se nomment gratiae gratis datae, χαρίσματα, c'est-à-dire des dons par amour immérité. On comprend ordinairement par là les dons qui sont plutôt accordés pour l'avantage d'autrui que pour celui qui les reçoit. Ainsi celui qui les possède ne doit y attacher aucun prix et celui qui en est privé ne doit pas y aspirer comme à un moyen de salut.

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Section 138. Principales erreurs relatives au surnaturel.

Les adversaires modernes de la doctrine catholique sur le surnaturel et la grâce identifient cette dernière à des erreurs anciennement condamnées par l'Église. Pour réfuter ces calomnies, il suffit donc de mettre face à face ces anciennes erreurs et la doctrine invariable de l'Église.

Les anciens adversaires du surnaturel et de la grâce sont principalement les manichéens et les pélagiens, lesquels, comme s'exprime saint Augustin, « attaquent sous des formes et pour des causes diverses la grâce de Jésus-Christ », (Contra Epist. Pelag., lib. II, c. i et seq.) parce qu'ils se font, les uns et les autres, une fausse idée de la nature humaine.

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1. Les manichéens considéraient l'esprit créé à l'image de Dieu comme une émanation de la substance divine, membrum Dei : Dieu lui devrait, en vue du « mérite de sa bonne nature, » tout ce qui appartient à sa félicité et à sa perfection suprême. Ils n'imaginaient donc pas que l'esprit peut être élevé au-dessus de la perfection qui lui est naturelle, mais seulement qu'il peut être affranchi de l'action, de la violence qu'exerce sur lui du dehors le principe mauvais et ennemi de Dieu.

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2. Les pélagiens au contraire admettaient la création de l'homme et considéraient comme un don gratuit de Dieu ce que l'homme a reçu par la création ; ils exaltaient même avec emphase comme un don divin la nature de l'homme, surtout ce qu'ils appelaient la « possibilité naturelle » de la volonté. Mais en dehors de cette « grâce » que, l'homme actuel posséderait encore, selon eux, dans toute sa plénitude, ils n'en admettaient point d'autre. Ils prétendaient que la force naturelle de la volonté était suffisante sans la grâce de Dieu pour atteindre la vision béatifique. Et de même qu'ils considéraient comme fondé dans la nature humaine le pouvoir de mériter la vie éternelle, ils concevaient la destination effective de l'homme à une vie absolument exempte de fautes et de péchés, comme pouvant être réalisée par les forces naturelles de l'homme.

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En ce qui concerne le dogme du péché originel, ils ne voulaient pas en entendre parler et sa négation était la base de tout leur système. Supposé en effet que l'homme, par le fond de sa nature, c'est-à-dire tel qu'il est encore maintenant, soit parfaitement à la hauteur de sa mission effective, on ne peut pas considérer l'état présent de la nature, celui où l'homme est placé par la génération, comme une dépravation de l'état primitif causée par le péché, mais plutôt comme un état identique à celui-ci, conforme à l'idée divine et agréable à Dieu.

En face de cette hérésie pélagienne qui mettait directement en question, surtout au point de vue dogmatique, le péché originel, l'Église devait nécessairement (comme elle l'a fait) comparer la perfection de l'homme primitif avec son état déchu présent, plutôt qu'avec sa nature pure et simple. Elle devait donc présenter les privilèges de l'état primitif comme des biens acquis et innés plutôt que comme des grâces et des dons gratuits de Dieu.

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Sans doute il fallait aussi prouver et défendre l'existence des avantages que les pélagiens ne croyaient pas plus nécessaires dans l'état primitif que dans l'état déchu comme l'exemption de l'ignorance, de la concupiscence et de la mort. Mais la gratuité de ces avantages n'était pas ici en question ; il fallait au contraire faire ressortir que ces trois propriétés de l'homme actuel sont des maux inconciliables avec la perfection idéale de la « nature instituée ». Il convenait d'autant mieux de prendre cette position que les pélagiens eux-mêmes accordaient en principe la perfection idéale de l'état primitif et qu'ils ne transportaient ces propriétés de l'homme déchu dans l'état primitif que parce qu'ils ne les prenaient pas pour des maux capables d'altérer cette perfection.

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II. Telle est l'ancienne doctrine de l'Écriture et des Pères sur la destination effective et la dotation primordiale de l'homme, ou, comme nous l'appelons ici, sur l'état naturel originaire de l'homme. Telle est la forme qu'elle a revêtue dans la lutte contre une hérésie unique en son genre. Elle nous montre ce que contenait en fait l'état surnaturel comparé à l'état actuel de la nature, mais non son caractère formellement surnaturel en face de la simple nature du premier homme.

Cette doctrine, les réformateurs, et après eux Baius et Jansénius, ont prétendu qu'elle était la négation du caractère surnaturel de l'état primitif, par conséquent que le surnaturel de la justice originelle, tel que l'ont développé les scolastiques, serait en contradiction flagrante avec la doctrine de l'ancienne Église. Et comme les scolastiques concluaient de la doctrine du surnaturel que la nature du premier homme, en soi et comme simple nature, était constituée comme la nature actuelle dépouillée des dons de l'état primitif, les réformateurs soutenaient en outre que la doctrine scolastique était identique à la doctrine pélagienne sur la bonté intègre et idéale de la nature actuelle, doctrine condamnée par l'ancienne Église ; ce qui ne les empêchait pas de prétendre que la doctrine de l'ancienne Église sur le surnaturel de l'état primitif était conforme à celle des pélagiens (!)

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La vérité est que leur propre doctrine, qu'ils attribuent à l'ancienne Église, se rapproche très fort, du moins sous ce rapport, du pélagianisme ; elle ne s'en distingue que par une mixtion d'averroïsme et de manichéisme. Les conséquences opposées qu'ils tirent de l'état primitif par rapport à l'état de l'homme actuel ne sont pas moins funestes ; car ils vont aussi loin en exagérant la nature et les suites du péché originel que les pélagiens en les niant. L'Église devait donc prendre contre eux la défense formelle du surnaturel dans l'état primitif. Il est vrai que le concile de Trente n'a pas pénétré jusqu'à cette racine des erreurs de la réforme, parce que les réformateurs eux-mêmes ne les avaient pas encore traitées en détail.


Mais le Saint-Siège procéda contre elles avec d'autant plus de vigueur, après que Baius les eut développées, et il les poursuivit avec non moins d'énergie lorsque Jansénius les eut revêtues d'une forme plus délicate. Ainsi, les propositions de Baius furent censurées par Pie V (bulle Ex omnibus afflictionibus, 1567), censure renouvelée par Grégoire XIII (bulle Provisionis nostrae, 1579) et par Urbain VIII (Bulle In Eminenti, 1641), lors de la première condamnation de l'Augustinus de Jansénius. Quelques propositions isolées de celui-ci furent condamnées par les bulles de Clément XI (Unigenitus) et de Pie VI (Auctorem fidei).

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Nous allons esquisser en traits généraux la doctrine des réformateurs, y compris celle de Baius et de Jansénius, leurs héritiers.

La doctrine de Baius et de Jansénius attaque à la fois : et le surnaturel absolu, c'est-à-dire le surnaturel dans les anges et dans les hommes, et le surnaturel relatif, ou le surnaturel dans l'homme seulement.

Relativement au surnaturel absolu, Baius part du principe que voici : La vocation à la félicité en Dieu, à l'union morale avec lui, ou à la moralité en général, vocation à laquelle toute créature raisonnable est certainement appelée sous l'une ou l'autre forme, ne peut pas se concevoir autrement que comme une destination à la félicité où l'homme est appelé de fait, à la « vie éternelle », à la vision de Dieu et à la moralité par laquelle l'homme mérite cette vie éternelle. Et voici ce qu'il inférait de ce principe :

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(a) La vocation au terme final de la vie éternelle ne peut pas avoir le caractère d'une adoption par la grâce, et la concession des moyens nécessaires pour y atteindre, pour pratiquer les vertus qu'elle exige, n'est pas une exaltation surnaturelle de la créature, une grâce proprement dite, mais un don naturel réclamé par la nature.

(b) Baius en concluait que pour mériter la vie éternelle, l'homme n'a pas besoin d'une dignité supérieure (status deificus), résultant de l'adoption et correspondant à l'excellence du bien qui constitue la récompense ; que tout dépend de la valeur morale des œuvres mêmes, ou des dispositions de l'agent.