Résumé de théologie dogmatique, Livre III : La création et l'ordre surnaturel

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La différence du surnaturel relatif et du surnaturel absolu est si importante que les scolastiques appellent souvent le premier, comparé au second, un « bien naturel », c'est-à-dire un bien qui assure simplement à la nature la conservation, le développement parfait d'elle-même. Cependant, il était à craindre qu'insistant sur cette différence avec le surnaturel absolu on ne supprimât, dans les termes, la notion du surnaturel ; c'est pourquoi on désigna plus tard le surnaturel relatif par le terme de préternaturel.

Il apparaît ainsi, d'une part, comme hors de la nature et par conséquent surnaturel, et, d'autre part, comme agissant simplement à côté du naturel sur le propre domaine de la nature. Si on veut rigoureusement maintenir le caractère surnaturel de ces dons, il ne faut pas les considérer seulement comme une santé parfaite de la nature humaine, mais comme une santé surhumaine, céleste, spirituelle, comme une pureté, une beauté angélique, produite par une purification miraculeuse, une spiritualisation de la nature terrestre et animale, par conséquent comme une exaltation, une transfiguration de l'image visible de Dieu dans l'homme en la parfaite ressemblance de Dieu.

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III. Le développement exact de la notion théologique du surnaturel, notamment par son côté positif, comme participation d'une nature inférieure à ce qui est naturel à une nature plus élevée, a donné lieu à la notion plus spéciale de « nature supérieure ». On entend par là le perfectionnement qu'une nature inférieure reçoit de sa réunion à une nature plus parfaite. Ce perfectionnement est tel que la première participe, non-seulement à quelques-uns des avantages, des forces, des actes qui sont naturels à la seconde, mais encore à sa propre nature, c'est-à-dire à la constitution fondamentale de sa substance ; les avantages de celle-ci lui deviennent naturels et déterminent un genre de vie supérieur.


En effet, pour que la communauté des biens, c'est-à-dire des forces vitales et des actes, soit réellement vivante et parfaite, elle doit impliquer une élévation de la nature inférieure au niveau de la nature supérieure par conséquent, un état, un rang, un être plus élevé, un ennoblissement interne ; il faut qu'il s'enracine dans la constitution supérieure de sa substance, et que, par cette racine, il plonge dans le fond le plus reculé de la nature et ne forme en quelque sorte avec elle qu'un tout unique.

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Cette notion s'applique principalement à la parfaite possession du surnaturel absolu, qui rend la créature participante de la vie divine (cf. 2 Pierre 1:4). On peut faire le même usage de cette notion pour trouver une base commune et plus profonde au surnaturel relatif, en attribuant les avantages de cet ordre à une transfiguration intime qui met la substance de l'âme dans un état où elle peut, malgré son étroite union avec le corps, conserver la liberté d'un pur esprit et s'assimiler même la vie animale.

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Section 137. Notion générale de la grâce.

Il existe une relation étroite entre la notion du surnaturel et la notion de la grâce divine ; la première ne devient complète que par son alliance avec la seconde, de même que la seconde ne reçoit sa signification spécifique que de sa liaison avec la première. Ces deux notions, du reste, se confondent à plusieurs égards.

I. Dans le langage ordinaire, le mot « grâce », gratia, χάρις, exprime surtout les sentiments bienveillants d'une personne envers une autre, d'un supérieur à l'égard d'un inférieur ; bonnes dispositions proviennent non pas d'un devoir, mais d'une affection volontaire, et qu'elles se manifestent avec libéralité. En ce premier sens, grâce est synonyme de faveur. Le mot « grâce » désigne aussi les effets et les manifestations de ces sentiments bienveillants, par conséquent le don qui résulte de cet amour volontaire, donum gratis datum, χάρισμα, δωρέα ; et désigne aussi le rapport et la position où se trouve placée une personne vis-à-vis d'une autre plus élevée à cause de cette bienveillance, ou la dignité qui en résulte. Enfin, on appelle « grâce », les qualités d'une personne qui est en faveur auprès d'une autre, ce qui fonde et détermine les dispositions bienveillantes de celle-ci, ou du moins ce qui les fait paraître comme jointes avec complaisance à l'objet de ses faveurs, par exemple, la grâce, la beauté, l'amabilité de la personne favorisée.

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II. Le mot grâce peut s'employer dans toutes ces diverses acceptions, pour exprimer les rapports de Dieu avec la créature, d'autant plus que Dieu étant infiniment au-dessus de la créature, tout son amour pour elle est en fin de compte, absolument libre, et que la créature n'a rien d'elle-même qui puisse provoquer la complaisance de Dieu et son amour ; tandis que Dieu trouve dans son amour de bienveillance le pouvoir de se rendre la créature agréable.

On peut donc, on doit même, à ce point de vue déjà, appeler la grâce : 1) l'amour en vertu duquel la créature reçoit de Dieu son existence naturelle ; 2) tous les dons que Dieu lui accorde sur le fondement et en conséquence de sa résolution de créer ; 3) la position dans laquelle la créature se trouve naturellement à l'égard de Dieu ; 4) les propriétés, les états d'esprit qui rendent la créature agréable au Créateur par l'exercice ou en suite de l'exercice de ses forces naturelles.

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On peut surtout appeler grâce la nature elle-même et les dons divers qui, supposé son existence, doivent nécessairement l'accompagner, qu'elle peut acquérir ou mériter par ses propres efforts. Le nom de grâce convient encore davantage aux desseins de la divine Providence qui, tout en étant déjà contenus en général dans le plan essentiel de la création, dépendent dans leurs détails et quant aux individus, d'une multitude de libres résolutions, d'autant plus qu'ici la créature n'a pas de vraies prétentions à faire valoir contre Dieu, et que Dieu, de son côté, veille toujours sur sa créature avec un amour, une douceur, une bonté toute paternelle, qu'il la traite non-seulement selon la justice et les convenances, mais avec libéralité.

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III. Mais dans la langue rigoureusement théologique, et quand il s'agit dès rapports de Dieu et de la créature, le mot grâce, surtout dans le nouveau Testament, est employé dans un sens plus spécial. Il n'exprime pas des relations purement affectueuses et bienveillantes, mais une faveur particulière, un amour libéral, généreux, sympathique, en vertu duquel la créature apparaît comme le favori de Dieu, est élevée au-dessus de sa condition et de son mérite naturel, pour entrer dans les bonnes grâces du Seigneur. C'est un don purement gratuit (donum indebitum).

Dans la langue théologique on donne tout spécialement le nom de grâce à cette disposition bienveillante par laquelle Dieu dispense à la créature, non pas des dons surnaturels quelconques (par exemple à l'homme les dons d'intégrité), mais ce qu'il peut donner de meilleur et de plus excellent, ce qui dépasse non-seulement les prétentions de quelques créatures, mais celles de toutes les créatures ensemble, afin de les faire participer à la félicité qui n'appartient naturellement qu'à Lui ; et, comme cette félicité consiste dans la jouissance de son être propre, il se donne lui-même à la créature.

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Ce n'est pas seulement, disent saint Thomas et saint Bonaventure, un « amour qui donne libéralement, » mais un amour qui accueille avec libéralité. La créature est tellement privilégiée, favorisée de Dieu, qu'elle entre dans son amitié la plus intime, elle est reçue dans sa filiation et choisie pour son épouse. Cet amour porte le nom spécial de « grâce du Saint-Esprit », parce que Dieu prodigue à la créature le même amour dont il enveloppe son Fils unique et dont procède le Saint-Esprit, et qu'il répand par cet amour dans la créature sa propre vie, dont le souffle est le Saint-Esprit. De là vient que tous les biens qui rentrent dans la notion de ce surnaturel s'appellent simplement grâces, dons de la grâce, ou grâces du Saint-Esprit. On peut même donner ce nom aux biens naturels, aux influences naturelles de Dieu, quand ils sont donnés ou employés au service de cet amour de Dieu.

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IV. Ainsi, bien qu'on appelle grâce dans le sens théologique de ce mot, les avantages ou les dons que Dieu dispense dans son amitié, et cela d'autant mieux qu'ils sont plus surnaturels, il est clair cependant qu'on appelle surtout ainsi les dons qui n'ont pas seulement leur principe dans les dispositions bienveillantes de Dieu, mais qui se révèlent dans la créature elle-même comme un moyen de réaliser sa fin, d'atteindre à sa perfection surnaturelle en Dieu, qui la rendent apte à atteindre ce but, qui ont par conséquent le caractère d'un secours surnaturel en vue d'une fin surnaturelle. Cette notion de grâce, à parler rigoureusement, ne renferme que les dons qui rendent positivement, directement et en eux-mêmes, capable d'atteindre à la félicité éternelle et qui en rendent dignes ; ils sont par conséquent des grâces de salut (gratiae salutares).

Et comme l'excellence du salut, ainsi que la complaisance divine qui s'y rattache nécessairement et qui consiste dans la sainteté surnaturelle, présentent quelque chose d'agréable à Dieu (Deo gratum), on les nomme aussi gratiae gratum facientes. Ce nom, dans son entière acception, convient évidemment à cette espèce de dons qui constituent formellement ou comme forme permanente (grâce habituelle) le gratum esse, qui se confond avec ce que nous avons appelé dans le surnaturel la « nature supérieure » (surnature) ; car il n'y a que la participation à la nature divine qui puisse fonder un droit véritable à l'obtention de la béatitude éternelle et faire de la créature l'objet des complaisances paternelles de Dieu.

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Autour de ce don, de cette « grâce dans le sens absolu », se concentrent tous les autres dons qui se rapportent directement au salut et qui se présentent simplement comme une force, surtout les grâces actuelles ils servent à produire cet état ou à le perfectionner et ils ne peuvent opérer des œuvres vraiment méritoires de la félicité surnaturelle qu'en union avec cet état et avec l'excellence qu'il confère à la personne.