Résumé de théologie dogmatique, Livre III : La création et l'ordre surnaturel

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II. Le principe ci-dessus énoncé sur la vie innée et essentielle de l'image de Dieu dans l'âme contient les éléments suivants :

II. 1. L'âme ne possède pas seulement, dans la raison qui lui appartient nécessairement, l'aptitude et la mission d'arriver à une connaissance quelconque de Dieu, des rapports de la créature à Dieu et par conséquent de l'ordre moral fondé sur la loi divine. Elle possède encore, d'une façon inamissible, comme appartenant à l'essence de la raison, une force vivante, une lumière, une vertu qui lui permet d'acquérir par elle-même cette connaissance, de sorte que cette force, jusqu'à un certain degré, se développe spontanément et se maintient dans ce développement. Cette connaissance naturelle se manifeste surtout dans la « conscience, » qui est ineffaçable, du moins comme étincelle . Cf. Rom. 2:14-15. Selon la doctrine rigoureusement luthérienne, au contraire, le péché originel pourrait éteindre complètement la conscience.

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II. 2. On trouve encore dans la nature de l'esprit la faculté et le devoir d'atteindre d'une façon quelconque à l'amour et à l'estime des êtres spirituels, principalement de Dieu, et par conséquent du bien et du beau moral qui correspondent à leur excellence. On y trouve en outre, comme faisant partie de la racine et de la nature de la volonté, une force vivante, une tendance, un penchant intérieur à aimer et à estimer le Créateur par-dessus toutes choses, penchant qui donne à l'âme une aptitude, une impulsion active, pour acquérir et conserver cet amour par sa propre activité.

L'âme a de plus une parenté naturelle avec Dieu en sa qualité d'image ; la force de l'aimer et la tendance à l'aimer lui sont aussi naturelles que l'amour de soi-même et des autres êtres ; sa nature serait antinaturelle, si elle n'avait en elle-même aucun germe vivant d'amour de Dieu. Cette force, cette tendance active vers l'amour de Dieu, les scolastiques l'appelaient déjà « amour naturel de Dieu, » par opposition à « l'amour d'élection » et à « l'amour surnaturel » : non pas qu'elle soit déjà elle-même un acte d'amour, mais parce qu'elle est la racine de l'acte d'amour.

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L'énergie de cette racine ne se révèle pas seulement dans les actes volontaires de l'amour qu'elle nous rend aptes et nous pousse à susciter ; elle commence dans les affections involontaires de la complaisance et de l'estime qui naissent à la suite de la connaissance actuelle et de la considération de Dieu, et qui influent objectivement sur l'amour volontaire. Où elle se manifeste avec le plus de force et de persistance, c'est dans le sentiment du devoir qui nous porte à honorer Dieu et à le servir. Ce sentiment en effet n'est pas autre chose qu'un sentiment d'amour et d'estime pour Dieu et pour l'ordre qu'il a établi ; il s'allume dans la volonté en dehors de toute détermination volontaire.

Dans son expansion toutefois, cette racine de l'amour de Dieu peut encore rencontrer plus d'obstacles que la racine de la connaissance de Dieu, soit dans le libre arbitre lui-même, soit dans la résistance des inclinations de l'homme. C'est ainsi, par exemple, qu'il lui est moralement impossible de se déployer en un acte parfait qui place Dieu au-dessus de toutes choses. Mais en soi elle est indestructible ; elle se révèle même dans un pécheur obstiné, au moins par le trouble que provoque la discordance de ses sentiments avec son penchant naturel, ou avec la rectitude naturelle et essentielle de la volonté. Cf. les traités sur le péché originel et la grâce plus bas.

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II. 3. C'est précisément parce que la volonté humaine est une force active, essentielle et inamissible, une tendance à aimer et à estimer des êtres raisonnables, Dieu en particulier, que sa liberté ou faculté de se déterminer soi-même n'est pas une puissance purement physique, mais aussi une liberté morale, nécessaire et inamissible. Ainsi, elle n'a pas seulement le pouvoir de déterminer d'une manière quelconque les actes d'autres forces et ses actes propres, et de les ordonner à un but ; elle peut encore les vouloir et les déterminer comme moralement bons, les diriger vers un but moral, rejeter et éviter comme tel ce qui est mauvais. Elle n'est donc pas seulement l'image de la volonté divine en tant que celle-ci se décide, d'après des vues et un plan arrêtés ; elle l'est encore en tant que Dieu rapporte à Lui-même, comme à son but absolu, tout ce qu'Il fait et tout ce qu'Il veut.

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Sans doute l'usage de la liberté morale n'est pas aussi essentiel à l'homme ni à la créature en général qu'il l'est à Dieu ; il peut se heurter à des difficultés qui le rendent singulièrement difficile ; la volonté elle-même peut, en abusant de sa liberté physique, c'est-à-dire de la faculté de choisir entre différents biens réels ou apparents, désirables ou simplement attrayants, suspendre l'usage de sa liberté morale et rendre son usage ultérieur plus ou moins impossible. L'énergie morale humaine sert de base à toute influence ultérieure de Dieu, laquelle se borne à transformer, à appuyer son action. Sans cette énergie on concevrait difficilement que le libre arbitre pût, sous l'influence divine qui viendrait s'y ajouter, concourir d'une manière vraiment active à exécuter le mouvement voulu par cette influence.

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II. 3. (a) Quand on veut déterminer la constitution naturelle de l'image vivante de Dieu dans l'homme, l'essentiel est de fixer exactement et de bien expliquer le caractère et la valeur de la liberté morale. Cela n'est pas seulement de la plus haute importance, mais absolument indispensable pour comprendre le développement historique des dogmes, le langage des Pères et des théologiens. Il serait surtout absolument insuffisant de considérer la liberté morale comme une simple liberté d'élection entre le bien et le mal ; on n'obtiendrait ainsi qu'un des éléments du dogme catholique, et cet élément isolé ne pourrait être ni parfaitement compris en lui-même, ni défendu sous tous ses aspects.

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Considérée dans sa notion générale, la liberté en tant que principe de moralité, ne consiste pas directement dans la faculté de se décider pour le bien ou pour le mal, ou seulement dans la faculté de supprimer une indécision en face du bien. Elle consiste simplement dans le pouvoir radical de vouloir le bien moral par estime pour lui et d'ordonner les actes de la volonté vers leur but moral. En langage scolastique, c'est le pouvoir de vouloir ce qui est juste par ce qu'il est juste. Plus ce pouvoir est étendu et parfait, plus la liberté morale réalise parfaitement sa notion. Ces dispositions appartiennent essentiellement à la volonté divine, aussi la sainteté actuelle lui est aussi essentiel que la liberté. La créature elle-même y arrive par la grâce, quand sa volonté est surnaturellement transfigurée par la « charité de la gloire » et élevée à la « liberté des enfants de Dieu. »

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II. 3. (b) Le pouvoir radical de vouloir le bien moral est également essentiel à la volonté humaine et fait partie de l'image surnaturelle de Dieu. Mais ce pouvoir positif, tant qu'il n'est pas transfiguré par la grâce, ou qu'une résolution contraire n'est pas empêchée par une décision constante déjà arrêtée, est essentiellement lié dans l'homme à la faculté de ne pas vouloir le bien et de vouloir le mal.

Il pèche donc par le défaut de détermination parfaite de la volonté pour le bien et par une décision pour le mal, et cela, pour un double motif : 1) parce que la volonté, appartenant à un être créé de rien, n'a pas essentiellement toute la perfection imaginable et qu'elle peut déchoir de l'être véritable au non-être ; 2) parce qu'elle appartient à un être essentiellement distinct de Dieu, et qu'elle peut avoir des intérêts particuliers qui l'entraînent à refuser à Dieu l'estime qui lui est due.

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II. 3. (c) Eu égard à cette imperfection qui lui est inhérente, le pouvoir positif qu'a la volonté créée de vouloir le bien moral pour lui-même, doit, pour demeurer une véritable puissance, impliquer en outre la faculté de se décider, par son propre choix, pour le bien et contre le mal, de supprimer ainsi du dedans au dehors l'indécision pour le bien et de ne pas laisser prévaloir la faculté de se décider pour le mal. Que ce pouvoir ne puisse se montrer que sous cette forme et qu'il ait « besoin » d'une résolution, c'est là une imperfection, qui rappelle une dissemblance avec Dieu ; c'est l'absence d'une décision complète pour le bien.

Mais qu'il puisse encore se montrer sous cette forme, supprimer l'indécision par une libre résolution, c'est là une ressemblance particulière avec la liberté divine ; car il donne à la créature non-seulement la capacité d'acquérir la bonté morale de la volonté en général, de la posséder et de la conserver, mais aussi le pouvoir en s'en emparant de la posséder, comme Dieu la possède par nature, et de mériter ainsi des éloges et une récompense, comme Dieu mérite par elle les plus grands honneurs.

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Mais c'est aussi dans ce sens que la liberté est la condition — non le principe — de la culpabilité morale, car c'est par elle que le pouvoir qu'a la volonté de se décider pour le mal a pour contrepartie le pouvoir de se décider contre le mal et de l'éviter : le premier ne peut s'exercer sans que la volonté renonce à l'usage du second.