Catéchisme sur le modernisme

[Mercè]

§ IX. — Variabilité du Dogme.

D. — Ces formules dogmatiques, symboles de la foi et instruments du croyant, seront-elles au moins invariables ?

R. — «Comme l’absolu, ajoutent les modernistes, qui est l’objet de ce sentiment, a des aspects infinis sous lesquels il peut successivement apparaître ; comme le croyant, d’autre part, peut passer successivement sous des conditions fort dissemblables, il s’ensuit que les formules dogmatiques sont soumises à ces mêmes vicissitudes, partant sujettes à mutation. »

D. — Mais alors c’est la variation substantielle dans les dogmes ?

R. — « Ainsi est ouverte la voie à la variation substantielle des dogmes. Amoncellement infini de sophismes, où toute religion trouve son arrêt de mort. »

D. — Mais cette variation substantielle du dogme est-elle non seulement possible, mais encore nécessaire ?

R. — « Evoluer et changer, non seulement le dogme le peut, il le doit : c’est ce que les modernistes affirment hautement et qui d’ailleurs découle manifestement de leurs principes. »

D. — Quel est le principe fondamental duquel les modernistes déduisent la nécessité de la variation substantielle des dogmes ?

R. — « Les formules religieuses, disent-ils, pour être véritablement religieuses, non de simples spéculations théologiques, doivent être vivantes, et de la vie même du sentiment religieux : ceci est une doctrine capitale dans leur système, et déduite du principe de l’immanence vitale.»

D. — Mais puisque ces formules doivent être vivantes de la vie même du sentiment religieux, il faudra donc les construire en vue du sentiment ?

R. — « Ne l’entendez pas en ce sens qu’il soit nécessaire de construire les formules surtout si elles sont imaginatives, précisément en vue du sentiment : non, leur origine, leur nombre, jusqu’à un certain point leur qualité même, importent assez peu ; ce qu’il faut, c’est que le sentiment, après les avoir convenablement modifiées, s’il y a lieu, se les assimile vitalement. »

D. — Qu’est-ce que cette assimilation vitale par le sentiment ?

R. — « Cela revient à dire que la formule primitive demande à être acceptée et sanctionnée par le cœur ; le travail subséquent, d’où s’engendrent les formules secondaires, à être fait sous la pression du cœur. »

D. — Comment la nécessité de cette assimilation vitale entraîne-t-elle la variation substantielle des dogmes ?

R. — « C’est en cette vue surtout, c’est-à-dire afin d’être et de rester vivantes, qu’il est nécessaire qu’elles soient et qu’elles restent assorties et au croyant et à sa foi. Le jour où cette adaptation viendrait à cesser, ce jour-là elles se videraient du même coup de leur contenu primitif : il n’y aurait d’autre parti à prendre que de les changer. »

D. — Mais alors, quelle estime font les modernistes des formules dogmatiques ?

R. — « Etant donné le caractère si précaire et si instable des formules dogmatiques, on comprend à merveille que les modernistes les aient en si mince estime, s’ils ne les méprisent ouvertement. »

D. — Que les voit-on exalter sans cesse ?

R. — « Le sentiment religieux, la vie religieuse, c’est ce qu’ils ont toujours aux lèvres, ce qu’ils exaltent sans fin. »

D. — Quelle est l’attitude des modernistes vis-à-vis de l’Eglise, touchant les formules dogmatiques ?

R. — « En même temps, ils réprimandent l’Eglise audacieusement, comme faisant fausse route ; comme ne sachant pas discerner de la signification matérielle des formules, leur sens religieux et moral ; comme s’attachant opiniâtrement et stérilement à des formules vaines et vides, cependant qu’elle laisse la religion aller à sa ruine. »

D. — Quel jugement définitif devons-nous porter sur les modernistes en ce qui regarde la vérité dogmatique ?

R. — « Aveugles et conducteurs d’aveugles » qui, enflés d’une science orgueilleuse, en sont venus à cette folie de pervertir l’éternelle notion de la vérité, en même temps que la véritable nature du sentiment religieux ; inventeurs d’un système « où on les voit, sous l’empire d’un amour aveugle et effréné de nouveauté, ne se préoccuper aucunement de trouver un point d’appui solide à la vérité, mais, méprisant les saintes et apostoliques traditions, embrasser d’autres doctrines vaines, futiles, incertaines, condamnées par l’Eglise, sur lesquelles, hommes très vains eux-mêmes, ils prétendent appuyer et asseoir la vérité (Grég. XVI, Enc. VII, k. Jul. 1831.). »

[Mercè]

CHAPITRE DEUXIÈME
Le moderniste croyant.

§ I. — Expérience religieuse.

D. — Le moderniste philosophe étant ainsi caractérisé, passons au moderniste croyant. Nous voudrions savoir en quoi, chez ce même moderniste, le croyant se distingue du philosophe ?

R. — « Une chose est premièrement à noter : c’est que le philosophe admet bien la réalité divine comme objet de la foi; mais cette réalité, pour lui, n’existe pas ailleurs que dans l’âme même du croyant, c’est-à-dire comme objet de son sentiment et de ses affirmations : ce qui ne sort pas, après tout, du monde des phénomènes. Si Dieu existe en soi, hors du sentiment et hors des affirmations, c’est de quoi il n’a cure : il en fait totalement abstraction. Pour le croyant, au contraire, Dieu existe en soi, indépendamment de lui, croyant, il en a la certitude, et c’est par là qu’il se distingue du philosophe. »

D. — Et maintenant nous demandons « sur quoi, en fin de compte, cette certitude repose » ?

R. — « Les modernistes répondent : sur l'expérience individuelle. »

D. — C'est donc par là qu'ils se séparent du rationalisme ?

R. — « Ils se séparent ainsi des rationalistes : mais pour verser dans la doctrine des protestants et des pseudo-mystiques. »

D. — Comment expliquent-ils que, par l'expérience individuelle, ils arrivent à la certitude de l’existence de Dieu en soi ?

R. — « Voici, au surplus, comme ils expliquent la chose. Si l’on pénètre le sentiment religieux, on y découvrira facilement une certaine intuition du cœur, grâce à laquelle, et sans nul intermédiaire, l’homme atteint la réalité même de Dieu. »

D. — Ils atteignent Dieu sans aucun intermédiaire. De quelle certitude prétendent-ils donc jouir par cette intuition du cœur ?

R. — « D’une certitude de l’existence de Dieu, qui passe très fort toute certitude scientifique. Et cela est une véritable expérience et supérieure à toutes les expériences rationnelles. »

D. — S'il en est ainsi, d'où vient qu'il y ait des hommes qui nient cette existence de Dieu ?

R. — « Beaucoup, sans doute, la méconnaissent et la nient, tels les rationalistes mais, disent-ils, c’est tout simplement qu’ils refusent de se placer dans les conditions morales qu’elle requiert. »

D. — C'est donc cette expérience individuelle qui constitue le croyant ?

R. — Oui, « voilà, dans cette expérience, ce qui, d’après les modernistes, constitue vraiment et proprement le croyant. »

D. — Tout cela n'est-il pas contraire à la foi catholique ?

R. — « Combien tout cela est contraire à la foi catholique, nous l’avons déjà lu dans un décret du Concile du Vatican ; comment la voie s’en trouve ouverte à l’athéisme, de même que par les autres erreurs déjà exposées, Nous le dirons plus loin. »

D. — Ne semble-t-il pas, d'après ces principes, que les modernistes doivent conclure à la vérité de toutes les religions ?

R. — Evidemment « la doctrine de l'expérience, jointe à l’autre du symbolisme, consacre comme vraie toute religion, sans en excepter la religion païenne. Est-ce qu’on ne rencontre pas, dans toutes les religions, des expériences de ce genre ? Beaucoup le disent. Or, de quel droit les modernistes dénieraient-ils la vérité aux expériences religieuses qui se font, par exemple, dans la religion mahométane? »

D. — « Et en vertu de quel principe attribueraient ils aux seuls catholiques le monopole des expériences vraies ? »

R. « Ils s’en gardent bien : les uns d’une façon voilée, les autres ouvertement, ils tiennent pour vraies toutes les religions. »

D. — De fait, n'est-ce pas là une conclusion absolument rigoureuse de leur système ?

R. — « C’est, aussi bien, une nécessité de leur système. Car, posés leurs principes, à quel chef pourraient-ils arguer une religion de fausseté? Ce ne pourrait être évidemment que pour la fausseté du sentiment, ou pour celle de la formule. Mais, d’après eux, le sentiment est toujours et partout le même, substantiellement identique ; quant à la formule religieuse, tout ce qu’on lui demande, c’est l’adaptation au croyant — quel que soit par ailleurs son niveau intellectuel — en même temps qu’à sa foi. »

D. — Mais les modernistes ne revendiquent-ils pas une supériorité pour la religion catholique ?

R. — « Tout au plus, dans cette mêlée des religions, ce qu’ils pourraient revendiquer en faveur de la religion catholique, c’est qu’elle est plus vraie, parce qu’elle est plus-vivante; c’est encore qu’elle est plus digne du nom de chrétienne, parce qu’elle répond mieux que toute autre aux origines du christianisme. — De telles conclusions ne sauraient surprendre : elles découlent des prémisses. »

D. — Des catholiques, et même des prêtres, ne se conduisent-ils pas comme s'ils admettaient de telles monstruosités ?

R. — « Ce qui est fort étrange, c’est que des catholiques, c’est que des prêtres, dont Nous aimons à penser que de telles monstruosités leur font horreur, se comportent néanmoins, dans la pratique, comme s’ils les approuvaient pleinement ; c’est que des catholiques, des prêtres décernent de telles louanges, rendent de tels hommages aux coryphées de l’erreur, qu’ils prêtent à penser que ce qu’ils veulent honorer par là, c’est moins les hommes eux-mêmes, non indignes peut-être de toute considération, que les erreurs par eux ouvertement professées et dont ils se sont faits les champions. »




(à suivre…)

[Mercè]

§ II. — Tradition.

D. — Est-ce que les modernistes n'étendent pas le principe de l’expérience religieuse à la tradition ?

R. — « Un autre point où les modernistes se mettent en opposition flagrante avec la foi catholique, c’est que le principe de l’expérience religieuse, ils le transfèrent à la tradition ; et la tradition, telle que l’entend l’Eglise, s’en trouve ruinée totalement. »

D. — « Qu’est-ce donc que la tradition pour les modernistes ? »

R. — « La communication faite à d’autres de quelque expérience originale, par l’organe de la prédication, et moyennant la formule intellectuelle. »

D. — Quelle vertu attribuent-ils à cette formule intellectuelle par rapport à la prédication ?

R. — « A cette dernière, en sus de la vertu représentative, comme ils l’appellent, ils attribuent encore une vertu suggestive. »

D. — Et sur qui cette vertu suggestive s’exerce-t-elle ?

R. — « Elle s’exerce, soit sur le croyant même, pour réveiller en lui le sentiment religieux, assoupi peut-être, ou encore pour lui faciliter de réitérer les expériences déjà faites, soit sur les non-croyants pour engendrer en eux le sentiment religieux et les amener aux expériences qu’on leur désire. »

D. — C’est donc ainsi que l’expérience religieuse engendre la tradition ?

R. — « C’est ainsi que l’expérience religieuse va se propageant à travers les peuples, et non seulement parmi les contemporains, par la prédication proprement dite, mais encore de génération en génération, par l’écrit ou par la transmission orale. »

D. — A quelle épreuve les modernistes jugent-ils de la vérité d'une tradition ?

R. — « Cette communication d’expériences a des fortunes fort diverses : tantôt elle prend racine et s’implante ; tantôt elle languit et s’éteint. C’est à cette épreuve, d’ailleurs, que les modernistes, pour qui vie et vérité ne sont qu’un, jugent de la vérité des religions : si une religion vit, c’est qu’elle est vraie; si elle n’était pas vraie, elle ne vivrait pas. »

D. — Si toute religion qui vit est vraie, que faut-il conclure encore ?

R. — « Toutes les religions existantes sont donc vraies. »




(à suivre…)

[Mercè]

§ III. — Relation entre la foi et la science.

D. — Pouvons-nous nous faire maintenant une idée des rapports que les modernistes établissent entre la science, y compris l'histoire, et la foi?

R. — « Au point où nous en sommes, nous avons plus qu’il ne faut pour nous faire une idée exacte des rapports qu’ils établissent entre la foi et la science, entendant aussi sous ce dernier mot, l’histoire. »

D. — Quelle différence mettent-ils entre l'objet de l'une et de l'autre ?

R. — « En premier lieu, leurs objets sont totalement étrangers entre eux, l’un en dehors de l’autre. Celui de la foi est justement ce que la science déclare lui être à elle-même inconnaissable. De là, un champ tout divers : la science est toute aux phénomènes, la foi n’a rien à y voir ; la foi est toute au divin, cela est au-dessus de la science. »

D. — Il n'y aurait donc pas pour eux de conflit possible entre la science et la foi?

R. — « On conclut qu’entre la science et la foi, il n’y a point de conflit possible : quelles restent chacune chez elle, et elles ne pourront jamais se rencontrer, ni partant se contredire. »

D. — « Et si l'on objecte à cela qu'il est certaines choses de la nature visible qui relèvent aussi de la foi, par exemple la vie humaine de Jésus-Christ ? »

R. — « Ils le nieront. »

D. — Comment pourront-ils le nier?

R. — « Il est bien vrai, diront-ils, que ces choses-là appartiennent par leur nature au monde des phénomènes ; mais, en tant qu’elles sont pénétrées de la vie de la foi, et que, en la manière qui a été dite, elles sont transfigurées et défigurées par la foi, sous cet aspect précis, les voilà soustraites au monde sensible et transportées, en guise de matière, dans l’ordre divin. »

D. — « Ainsi, à la demande : si Jésus-Christ a fait de vrais miracles et de véritables prophéties; s’il est ressuscité et monté au ciel », que répondront-ils ?

R. — « Non, répondra la science agnostique. Oui, répondra la foi. »

D. — Mais n’est-ce pas là une contradiction flagrante entre la science et la foi?

R. — « Pourtant, répondront-ils de nouveau, il faudra bien se garder de trouver une contradiction : la négation est du philosophe parlant à des philosophes, et qui n’envisage Jésus-Christ que selon la réalité historique; l’affirmation est du croyant s’adressant à des croyants, et qui considère la vie de Jésus-Christ, comme vécue à nouveau par la foi et dans la foi. »

D. — La science et la foi s'exerçant ainsi dans des champs complètement séparés, il n'y aura donc, d'après les modernistes, aucune subordination de l'une à l'autre ?

R. — « L’on se tromperait très fort si l’on s’imaginait, après cela, qu’entre la science et la foi il n’existe de subordination d’aucune sorte. C’est fort bien et fort justement pensé de la science, mais non, certes, de la foi, assujettie qu’elle est à la science. »

D. — La foi subordonnée à la science ! A quel titre ?

R. — « Non pas à un titre, mais à trois. »

D. — Quel est le premier de ces trois titres, d’après les modernistes ?

R. — « Il faut observer, premièrement, que, dans tout fait religieux, à la réserve de la réalité divine et de l' expérience qu’en a le croyant, tout le reste, notamment les formules religieuses, ne dépasse point la sphère des phénomènes, n’est point soustrait par conséquent au domaine scientifique. Que le croyant s’exile donc du monde, s’il lui plaît ; mais, tant qu’il y reste, il doit subir les lois, le contrôle, le jugement de la science. »

D. — Quel est le deuxième titre de subordination de la foi à la science?

R. — « En second lieu, si l’on a dit que la foi seule a Dieu pour objet, il faut l’entendre de la réalité divine, non de l'idée : car l’idée est tributaire de la science, attendu que celle-ci, dans l’ordre logique, comme on dit, s’élève jusqu’à l’absolu et à l’idéal. A la science, donc, à la philosophie de connaître de l’idée de Dieu, de la guider dans son évolution et, s’il venait à s’y mêler quelque élément étranger, de la corriger. D’où cette maxime des modernistes que l’évolution religieuse doit se coordonner à l’évolution intellectuelle et morale, ou, pour mieux dire, et selon le mot d’un de leurs maîtres, s’y subordonner. »

D. — Quel est le troisième titre?

R. — « Enfin, l’homme ne souffre point en soi de dualisme : aussi le croyant est-il stimulé par un besoin intime de synthèse à tellement harmoniser entre elles la science et la foi, que celle-ci ne contredise jamais à la conception générale que celle-là se fait de l’univers. »

D. — Alors, d'après la doctrine moderniste, c'est le servage de la foi au regard de la science?
R. — Oui, ainsi, vis-à-vis de la foi, liberté totale de la science; au contraire, et nonobstant qu’on les ait données pour étrangères l’une à l’autre, à la science asservissement de la foi. »

D. — Comment Pie IX et Grégoire IX ont-ils stigmatisé de telles doctrines ?

R. — « Toutes choses qui sont en opposition formelle avec les enseignements de Notre prédécesseur, Pie IX. Il écrivait, en effet, qu’ « il est de la philosophie, en tout ce qui regarde la religion, non de commander, mais d’obéir, non de prescrire ce qui est à croire, mais de l’embrasser avec une soumission que la raison éclaire, de ne point scruter les profondeurs des mystères de Dieu, mais de les révérer en toute piété et humilité (Brev. ad Ep. Wratislav. 15 jun. 1857.). » Les modernistes renversent cet ordre et méritent qu’on leur applique ce que Grégoire IX, un autre de Nos prédécesseurs, écrivait de certains théologiens de son temps : « Il en est parmi vous, gonflés d’esprit de vanité ainsi que des outres, qui s’efforcent de déplacer, par des nouveautés profanes, les bornes qu’ont fixées les Pères; qui plient les Saintes Lettres aux doctrines de la philosophie rationnelle, par pure ostentation de science, sans viser à aucun profit des auditeurs qui, séduits par d’insolites et bizarres doctrines, mettent queue en tête et à la servante assujettissent la reine (Ep. ad Magistros theol. Paris, non. jul. 1223). »






(à suivre…)

[Mercè]

§ IV. — Conséquences pratiques.

D. — Mais la conduite des modernistes catholiques est-elle conforme à leurs principes ?

R. — « Ce qui jettera plus de jour encore sur ces doctrines des modernistes, c’est leur conduite, qui y est pleinement conséquente. A les entendre, à les lire, on serait tenté de croire qu’ils tombent en contradiction avec eux-mêmes, qu’ils sont oscillants et incertains. Loin de là : tout est pesé, tout est voulu chez eux, mais à la lumière de ce principe, que la foi et la science sont, l’une à l’autre, étrangères. Telle page de leurs ouvrages pourrait être signée par un catholique; tournez la page, vous croyez lire un rationaliste. »

D. — N'ont-ils pas une double attitude en matière d'histoire ?

R. — « Ecrivent-ils histoire : nulle mention de la divinité de Jésus-Christ; montent-ils dans la chaire sacrée, ils la proclament hautement. Historiens, ils dédaignent Pères et Conciles ; catéchistes, ils les citent avec honneur. »

D. — Et en matière d'exégèse ?

R. — « Si vous y prenez garde, il y a pour eux deux exégèses fort distinctes : l’exégèse théologique et pastorale, l’exégèse scientifique et historique. »

D. — Et dans les autres travaux scientifiques ?

R. — « De même, en vertu de ce principe que la science ne relève à aucun titre de la foi, s’ils dissertent de philosophie, d’histoire, de critique, ils affichent en mille manières — n’ayant pas horreur de marcher en cela sur les traces de Luther (Prop. 29 condamnée par Léon X, Bulle Exurge Domine, 16 mai 1520 : « Il nous a été donné de pouvoir infirmer l’autorité des Conciles, de contredire librement à leurs actes, de Nous faire juges des lois qu’ils ont portées, et d’affirmer avec assurance tout ce qui nous paraît vrai, que cela soit approuvé ou réprouvé par n’importe quel Concile. ») — leur mépris des enseignements catholiques, des Saints Pères, des Conciles œcuméniques, du magistère ecclésiastique : réprimandés sur ce point, ils jettent les hauts cris, se plaignant amèrement qu’on viole leur liberté. »

D. — Quelle est conséquemment la conduite des modernistes catholiques en face du magistère de l'Eglise ?

R. — « Vu que la foi est subordonnée à la science, ils reprennent l’Eglise — ouvertement et en toute rencontre — de ce qu’elle s’obstine à ne point assujettir et accommoder les dogmes aux opinions des philosophes. »

D. — Quant à eux, que font-ils de la théologie catholique ?

R. — « Quant à eux, après avoir fait table rase de l’antique théologie, ils s'efforcent d’en introduire une autre, complaisante, celle-ci, aux divagations de ces mêmes philosophes. »




(à suivre...)

[Mercè]

CHAPITRE TROISIÈME
Le moderniste théologien.

§ I. — Immanence et symbolisme théologiques.

D. — « Ici se présente à nous le moderniste théologien. » Quel est son système ?

R. — « La matière est vaste et compliquée : Nous la condenserons en peu de mots. »

D. — De quoi s'agit-il pour le théologien moderniste ?

R. — « Ce dont il s’agit, c’est de concilier la science et la foi, tout naturellement par subordination de la foi à la science. »

D. — Quelle est sa méthode ?

R. — « La méthode du moderniste théologien est tout entière à prendre les principes du philosophe et à les adapter au croyant : et c’est à savoir, les principes de l'immanence et du symbolisme. »

D. — Quel est son procédé ?

R. — « Fort simple est le procédé. Le philosophe disait : « Le principe de la foi est immanent » ; le croyant ajoutait : « Ce principe est Dieu » ; le théologien conclut : « Dieu est donc immanent dans l’homme. Immanence théologique. »

« De même le philosophe disait : « Les représentations de l’objet de la foi sont de purs symboles » ; le croyant ajoutait : « L’objet de la foi est Dieu en soi » ; le théologien conclut : « Les représentations de la réalité divine sont donc purement symboliques. Symbolisme théologique. »

D. — Quel jugement faut-il porter sur cette immanence et ce symbolisme théologiques ?

R. — Ce sont d’ « insignes erreurs, plus pernicieuses l’une que l’autre, ainsi qu’on va le voir clairement par les conséquences... »

D. — Pour commencer par le symbolisme théologique, quelles conséquences en découlent ?

R. — « Pour commencer par le symbolisme, comme les symboles sont tout ensemble et symboles au regard de l’objet, et instruments au regard du sujet, il découle de là deux conséquences. »

D. — Dites-nous la première de ces conséquences ?

R. — « La première, c’est que le croyant ne doit point adhérer précisément à la formule en tant que formule, mais en user purement pour atteindre à la vérité absolue, que la formule voile et dévoile, en même temps qu’elle fait effort pour exprimer, sans y parvenir jamais. »

D. — Quelle est la seconde conséquence ?

R. — « La seconde, c’est que le croyant doit employer ces formules dans la mesure où elles peuvent lui servir, car c’est pour seconder sa foi, non pour l’entraver, qu’elles lui sont données. »

D. — Le croyant doit donc employer les formules à sa convenance ?

R. — Oui, répond le moderniste, mais « sous réserve toujours du respect social qui leur est dû, pour autant que le magistère public les aura jugées aptes à traduire la conscience commune, et jusqu’à ce qu’il ait réformé ce jugement. »

D. — Et pour ce qui est de l'immanence théologique, quelle est la vraie pensée des modernistes ?

R. — « Pour ce qui est de l'immanence, il est assez malaisé de savoir sur ce point la vraie pensée des modernistes, tant leurs opinions y sont divergentes. »

D. — Dites-nous les différentes opinions des modernistes et leurs conséquences ?

R. — « Les uns l’entendent en ce sens que Dieu est plus présent à l’homme que l’homme n’est présent à lui-même : ce qui, sainement compris, est irréprochable. D’autres veulent que l’action de Dieu ne fasse qu’un avec l’action de la nature,
la cause première pénétrant la cause seconde : ce qui est en réalité la ruine de l’ordre surnaturel. D’autres enfin expliquent tellement la chose qu’ils se font soupçonner d’interprétation panthéiste : ceux-ci sont d’accord avec eux-mêmes et vraiment logiques. »





(à suivre…)

[Mercè]

§ II. — Permanence divine.

D. — Est-ce qu'à ce principe d'immanence, d'après les modernistes, il ne s'en rattache pas un autre ?

R. — « A ce principe d’immanence, il s’en rattache un autre que l’on peut appeler de permanence divine. »

D. — En quoi ce principe diffère-t-il du premier ?

R. — « Il diffère du premier, à peu près comme l’expérience transmise par tradition de la simple expérience individuelle. »

D. — Voilà qui n'est pas très clair. Ne voudriez-vous pas m'expliquer cette doctrine ?

R. — « Un exemple éclaircira la chose, et il sera tiré de l’Eglise et des sacrements. »

D. — Que disent-ils sur l'institution de l'Eglise et des sacrements ?

R. — « Il ne faut pas s’imaginer, disent-ils, que les sacrements et l’Eglise aient été institués immédiatement par Jésus-Christ. »

D. — Comment cela ? Comment l'institution immédiate des sacrements et de l'Eglise par Jésus-Christ est-elle en contradiction avec les principes modernistes ?

R. — « Cela est en contradiction avec l’agnosticisme qui, en Jésus-Christ, ne voit autre chose qu’un homme, dont la conscience, à l’instar de toute conscience humaine, est allée se formant peu à peu; avec la loi d’immanence qui répudie les applications faites du dehors, comme ils disent; avec la loi d’évolution, qui demande du temps pour le développement des germes, ainsi qu’une série changeante de circonstances; avec l’histoire enfin, qui constate que les choses se sont passées effectivement selon les exigences de ces lois. »

D. — Mais alors, l'Eglise et les sacrements n'ont pas été institués par Notre-Seigneur Jésus-Christ ?

R. — « Cela n’empêche point, et il faut l’affirmer, disent-ils, que l’Eglise et les sacrements aient été institués médiatement par Jésus-Christ. »

D. — De quelle manière les théologiens modernistes essaient-ils de prouver cette origine divine de l'Eglise et des sacrements ?

R. — « Voici de quelle manière. Toutes les consciences chrétiennes furent enveloppées en quelque sorte dans la conscience du Christ, ainsi que la plante dans son germe. Et de même que les rejetons vivent de la vie du germe, ainsi faut-il dire que tous les chrétiens vivent de la vie de Jésus-Christ. Or, la vie de Jésus-Christ est divine, selon la foi ; divine sera donc aussi la vie des chrétiens. Et c’est pourquoi, s’il arrive que la vie chrétienne, dans la suite des temps, donne naissance aux sacrements et à l’Eglise, on pourra affirmer en toute vérité que l’origine en vient de Jésus-Christ et qu’elle est divine. »

D. — Les théologiens modernistes se servent-ils du même procédé pour établir la divinité des Saintes Ecritures et des dogmes ?

R. — « C’est par le même procédé que la divinité sera octroyée aux Saintes Ecritures, qu’elle le sera aux dogmes. »

D. — Est-ce là toute la théologie des modernistes ?

R. — « Là se borne à peu près la théologie des modernistes : mince bagage sans doute, mais plus que suffisant, si l’on tient, avec eux, que la foi doit en passer par tous les caprices de la science. De tout ceci, Nous laisserons à chacun le soin d’en faire l’application à ce qui va suivre : elle est aisée (1). »



(1) Le Souverain Pontife semble déclarer ici qu’il est superflu de suivre le croyant et le théologien en même temps que le philosophe en ce qui regarde les rejetons de la foi, comme il l’a fait pour la foi elle-même. C’est pourquoi, après nous avoir mis sous nos yeux « le mince bagage » de la théologie moderniste, et combien il est aisé de poursuivre le parallélisme, il va se borner, sauf quelques rapides indications, à exposer la philosophie moderniste touchant les rejetons de la foi. Il nous laisse le soin d’y faire l’application des principes théologiques.




(à suivre…)