Catéchisme sur le modernisme

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LE MODERNISME

d’après

L’Encyclique PASCENDI DOMINI GREGIS DE S. S. PIE X

par le Père J-B Lémius OMI

N. B. — Ce catéchisme, en ses réponses, reproduit toute l'Encyclique de S. S. Pie X, Pascendi Dominici gregis, dans toute son intégrité, dans la même ordonnance des idées, et sans qu'un mot soit changé de place. Nous avons suivi la traduction officielle publiée par l'Univers.

Les divisions et subdivisions sont celles-là mêmes qui se trouvent dans la traduction française éditée par l'Imprimerie du Vatican.

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PRÉAMBULE

DE LA GRAVITÉ DES ERREURS MODERNISTES

D. — Quel est le premier devoir assigné par Notre-Seigneur au Souverain Pontife ?

R. — S. S. Pie X nous répond : « A la mission qui Nous a été confiée d’en haut, de paître le troupeau du Seigneur. Jésus-Christ a assigné, comme premier devoir, de garder avec un soin jaloux le dépôt traditionnel de la foi, à l’encontre des profanes nouveautés de langage, comme des contradictions de la fausse science. »

R. — Cette vigilance fut-elle nécessaire dans tous les âges ?

R. — « Nul âge, sans doute, où une telle vigilance ne fût nécessaire au peuple chrétien : car, il n’a jamais manqué, suscités par l’ennemi du genre humain, d'hommes au langage pervers (1), diseurs de nouveautés et séducteurs (2), sujets de l'erreur et entraînant à l'erreur (3). »

D. — Ces hommes, sujets de l'erreur et entraînant à l'erreur, sont-ils plus nombreux aujourd'hui et quel but se proposent-ils ?

R. — « Il faut bien le reconnaître, le nombre s’est accru étrangement, en ces derniers temps, des ennemis de la Croix de Jésus-Christ qui, avec un art tout nouveau et souverainement perfide, s’efforcent d’annuler les vitales énergies de l’Eglise, et même, s’ils le pouvaient, de renverser de fond en comble le règne de Jésus-Christ. »

D. — Pourquoi le Souverain Pontife ne peut-il pas se taire ?

R. — « Nous taire, n’est plus de mise, si Nous voulons ne point paraître infidèle au plus sacré de Nos devoirs, et que la bonté dont Nous avons usé jusqu’ici, dans un espoir d’amendement, ne soit taxée d’oubli de Notre charge. »

D. — Ou sont aujourd'hui les artisans d'erreurs ? Sont-ils des ennemis déclarés ?

R. — « Ce qui exige surtout que Nous parlions sans délai — ajoute le saint Pontife, — c’est que, les artisans d’erreurs, il n’y a pas à les chercher aujourd’hui parmi les ennemis déclarés. Ils se cachent, et c’est un sujet d’appréhension et d’angoisse très vives, dans le sein même et au cœur de l’Eglise, ennemis d’autant plus redoutables qu’ils le sont moins ouvertement. »

D. — Très Saint-Père, est-ce que ces ennemis cachés, qui angoissent votre cœur paternel, sont parmi les catholiques ? Les découvre-t-on parmi les prêtres ?

R. — Oui. « Nous parlons d’un grand nombre de catholiques laïques et, ce qui est encore plus à déplorer, de prêtres, qui, sous couleur d’amour de l’Eglise, absolument courts de philosophie et de théologie sérieuses, imprégnés au contraire jusqu'aux moelles d’un venin d’erreur puisé chez les adversaires de la foi catholique, se posent, au mépris de toute modestie, comme rénovateurs de l’Eglise. »

D. — Ces laïques catholiques, ces prêtres, qui se posent en rénovateurs de l’Eglise, osent-ils attaquer l’œuvre de Jésus-Christ et la personne même de Notre-Seigneur Jésus-Christ ?

R. — « En phalanges serrées, ils donnent audacieusement l’assaut à tout ce qu’il y a de plus sacré dans l’œuvre de Jésus-Christ, sans respecter sa propre personne qu’ils abaissent, par une témérité sacrilège, jusqu’à la simple et pure humanité. »

D. — Mais ces hommes-là seront étonnés d’être rangés, par Votre Sainteté, comme ennemis de la sainte Eglise ?

R. — « Ces hommes-là peuvent s’étonner que Nous les rangions parmi les ennemis de l’Eglise. Nul ne s’en étonnera avec quelque fondement, qui, mettant leurs intentions à part, dont le jugement est réservé à Dieu, voudra bien examiner leurs doctrines, et, conséquemment à celles-ci, leur manière de parler et d’agir. Ennemis de l’Eglise, certes ils le sont, et, à dire qu’elle n’en a pas de pires, on ne s’écarte pas du vrai.-»

D. — Pourquoi dites-vous que ce sont les pires ennemis de la sainte Eglise ?

R. — « Ce n’est pas du dehors, en effet, on l’a déjà noté, c’est du dedans qu’ils trament sa ruine : le danger est aujourd’hui presque aux entrailles mêmes et aux veines de l’Eglise : leurs coups sont d’autant plus sûrs qu’ils savent mieux où la frapper. »

D. — Pourquoi encore sont-ils les pires ennemis de la sainte Eglise ?

R. — « Ajoutez que ce n’est point aux rameaux ou aux rejetons qu’ils ont mis la cognée, mais à la racine même, c’est-à-dire à la foi et à ses fibres les plus profondes. » -

D. — Se contentent-ils de trancher la racine de la vie ?

R. — « Cette racine d’immortelle vie une fois tranchée, ils se donnent la tâche de faire circuler le virus par tout l’arbre : nulle partie de la foi catholique qui reste à l’abri de leur main, nulle qu’ils ne fassent tout pour corrompre. »

D. — Par quels moyens poursuivent-ils leur but ? Quelle est leur tactique ?

R. — « Tandis qu’ils poursuivent par mille chemins leur dessein néfaste, rien de si insidieux, de si perfide que leur tactique : amalgamant en eux le rationaliste et le catholique, ils le font avec un tel raffinement d’habileté qu’ils abusent facilement les esprits mal avertis. »

D. — Mais, les conséquences de leur doctrine doivent effrayer et faire reculer ces catholiques et ces prêtres ?

R. — « D’ailleurs, consommés en témérité, il n’est sorte de conséquences qui les fassent reculer, ou plutôt qu’ils ne soutiennent hautement et opiniâtrement. »

D. — Qu’est-ce qui les rend particulièrement dangereux et plus puissants pour séduire les esprits ?

R. — « Avec cela, et chose très propre à donner le change, ils montrent une vie toute d’activité, une assiduité et une ardeur singulières à tous les genres d’études, des mœurs recommandables d’ordinaire pour leur sévérité. »

D. — Peut-il y avoir quelque espoir de remède ?

R. — « Ceci paraît ôter tout espoir de remède ; leurs doctrines leur ont tellement perverti l’âme qu’ils en sont devenus contempteurs de toute autorité, impatients de tout frein : prenant assiette sur une conscience faussée, ils font tout pour qu’on attribue au pur zèle de la vérité ce qui est œuvre unique d’opiniâtreté et d’orgueil. »

D. — Très Saint-Père, n'avez-vous pas espéré de ramener ces égarés ?

R. — « Certes, Nous avions espéré qu’ils se raviseraient quelque jour; et, pour cela, Nous avions usé avec eux d’abord de douceur, comme avec des fils, puis de sévérité, enfin, et bien à contre-cœur, de réprimandes publiques. Vous n’ignorez pas la stérilité de Nos efforts : ils courbent un moment la tête, pour la relever aussitôt plus orgueilleuse. »

D. — Puisque tout espoir de convertir ces ennemis est perdu, pourquoi donc, Très Saint-Père, élevez-vous la voix ?

R. — « Ah ! s’il n’était question que d’eux, Nous pourrions peut-être dissimuler ; mais c’est la religion catholique, sa sécurité qui sont en jeu. Trêve donc au silence, qui désormais serait un crime ! »

D. — Il est donc temps de parler ?

R. — Oui. « Il est temps de lever le masque à ces hommes-là et de les montrer à l’Eglise universelle tels qu’ils sont. »

D. — De quel nom faut-il appeler ces nouveaux ennemis de Jésus-Christ et de la sainte Eglise ?

R. — « Des modernistes. — Ainsi les appelle-t-on communément et avec beaucoup de raison. »

BUT ET DIVISION

D. — Quel est le but de l’Encyclique et quelle en est la division ?

R. — « Comme une tactique des modernistes, tactique en vérité fort insidieuse, est de ne jamais exposer leurs doctrines méthodiquement et dans leur ensemble, mais de les fragmenter en quelque sorte et de les éparpiller ça et là, ce qui prête à les faire juger ondoyants et indécis, quand leurs idées au contraire sont parfaitement arrêtées et consistantes, il importe ici et avant tout de présenter ces mêmes doctrines sous une seule vue, et de montrer le lien logique qui les rattache entre elles. Nous Nous réservons d’indiquer ensuite les causes des erreurs, et de prescrire les remèdes propres à retrancher le mal. »

Première Partie : Les erreurs modernistes.
Deuxième Partie : Les causes des erreurs modernistes.
Troisième Partie : Les remèdes aux erreurs modernistes.




(1) Act., XX, 30. — (2) Tim., I, 10. — (3) II Tim., III, 13.





(à suivre…)

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CHAPITRE PREMIER
La philosophie religieuse des modernistes.


§ I. — Agnosticisme.

D. — « Pour commencer par le philosophe, » quelle est la doctrine que les modernistes posent comme base de leur philosophie religieuse ?

R. — « Les modernistes posent comme base de leur philosophie religieuse la doctrine appelée communément agnosticisme. »

D. — Résumez la doctrine de l'agnosticisme?

R. — « La raison humaine, enfermée rigoureusement dans le cercle des phénomènes, c’est-à-dire des choses qui apparaissent, et telles précisément qu’elles apparaissent, n’a ni la faculté ni le droit d’en franchir les limites ; elle n’est donc pas capable de s’élever jusqu’à Dieu, non, pas même pour en connaître, par le moyen des créatures, l’existence : telle est cette doctrine. »

D. — De cette doctrine, que concluent les modernistes ?

R. — « Ils infèrent deux choses : que Dieu n’est point objet direct de science ; que Dieu n’est point un personnage historique. »

D. — « Qu’advient-il, après cela, de la « théologie naturelle, des motifs de crédibilité, de la révélation extérieure ? »

R. — « Il est aisé de le comprendre. Ils les suppriment purement et simplement et les renvoient à l' intellectualisme, système, disent-ils, qui fait sourire de pitié, et dès longtemps périmé. »

D. — Se laissent-ils arrêter au moins par les condamnations de l'Eglise ?

R. — « Rien ne les arrête, pas même les condamnations dont l’Eglise a frappé ces erreurs monstrueuses. »

D. — Donnez sur ce point, à l'encontre du modernisme, la doctrine du Concile du Vatican ?

R. — Car le Concile du Vatican a décrété ce qui suit : « Si quelqu’un dit que la lumière naturelle de l’humaine raison est incapable de faire connaître avec certitude, par le moyen des choses créées, le seul et vrai Dieu, notre Créateur et Maître, qu’il soit anathème (1). » Et encore : « Si quelqu’un dit qu’il ne se peut faire, ou qu'il n’est pas expédient que l’homme soit instruit par révélation divine du culte à rendre à Dieu, qu’il soit anathème (2). » Et enfin: « Si quelqu’un dit que la révélation divine ne peut être rendue croyable par des signes extérieurs, et que ce n’est donc que par l’expérience individuelle ou par l’inspiration privée que les hommes sont mûs à la foi, qu’il soit anathème (3). »

D. — « Maintenant, de l'agnosticisme qui n'est après tout qu'ignorance, comment les modernistes passent-ils à l'athéisme scientifique et historique, dont la négation fait au contraire tout le caractère ; de ce qu'ils ignorent si Dieu est intervenu dans l'histoire du genre humain, par quel artifice de raisonnement en viennent-ils à expliquer cette même histoire absolument en dehors de Dieu, qui est tenu pour n'y avoir point eu effectivement de part ? »

R. — « Le comprenne qui pourra. Une chose, pour eux, parfaitement entendue et arrêtée, c’est que la science doit être athée, pareillement l’histoire ; nulle place, dans le champ de l’une comme de l’autre, sinon pour les phénomènes : Dieu et le divin en sont bannis. »

D. — « Quelles conséquences découlent de cette doctrine absurde, au regard de la personne sacrée du Sauveur, des mystères de sa vie et de sa mort, de sa résurrection et de son ascension glorieuse ? ».

R. — « C’est ce que nous verrons bientôt. »




(1) De revel., can. I. — (2) Ibid., can. II. — (3) De Fide, can. III.



(à suivre...)

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§ II. — Immanence vitale.

D. — D'après ce que vous venez de dire, « l'agnosticisme n'est que le côté négatif dans la doctrine des modernistes. » Quel en est donc le côté positif ?

R. — Le côté positif est constitué par ce qu’on appelle l' "immanence vitale. ".

D. — Comment les modernistes passent-ils donc de l'agnosticisme à l'immanentisme?

R. — « Ils passent de l’un à l’autre en la manière que voici : Naturelle ou surnaturelle, la religion, comme tout autre fait, demande une explication. Or, la théologie naturelle une fois répudiée, tout accès à la révélation fermé par le rejet des motifs de crédibilité, qui plus est, toute révélation extérieure entièrement abolie, il est clair que, cette explication, on ne doit pas la chercher hors de l’homme. C’est donc dans l'homme même qu’elle se trouve, et comme la religion est une forme de vie, dans la vie même de l’homme. Voilà l’immanence religieuse. »

D. — Je comprends que les modernistes, partisans de l'agnosticisme, ne puissent chercher que dans l'homme et dans la vie même de l'homme l'explication de la religion.
Et maintenant, pour expliquer cette immanence vitale, qu'assignent-ils comme premier stimulant et première manifestation de tout phénomène vital, en particulier de la religion ?

R. « — Tout phénomène vital — et, on l’a dit, telle est la religion — a, pour premier stimulant, une nécessité, un besoin ; pour première manifestation, ce mouvement du cœur appelé sentiment.»

D. — D'après ces principes, où est le principe de la foi et partant de la religion ?

R. — « Il s’ensuit, puisque l’objet de la religion est Dieu, que la foi, principe et fondement de toute religion, réside dans un certain sentiment intime, engendré lui-même par le besoin du divin. »

D. — Ce besoin du divin est il du moins, selon les modernistes, du domaine de la conscience ?

R. — « Ce besoin, ne se trahissant que dans de certaines rencontres déterminées et favorables, n’appartient pas de soi au domaine de la conscience. »

D. — Où gît donc, d'après eux, ce besoin du divin ?

R. — « Dans le principe, il gît au-dessous, et selon un vocable emprunté de la philosophie moderne, dans la subconscience, où il faut ajouter que sa racine reste cachée, entièrement inaccessible à l’esprit. »




(à suivre…)

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§ III. — Origine de la religion en général.

D. — « Nous voudrions savoir maintenant en quelle manière ce besoin du divin, si l'homme vient à l'éprouver, se tourne finalement en religion ? » '

R. — « Les modernistes répondent : La science et l’histoire sont enfermées entre deux bornes : l’une extérieure, du monde visible ; l’autre intérieure, de la conscience. Parvenues là, impossible à elles de passer outre : au delà, c’est l’inconnaissable. Justement, en face de cet inconnaissable, de celui, disons-nous, qui est hors de l’homme, par delà la nature visible, comme de celui qui est en l’homme même, dans les profondeurs de la subconscience, sans nul jugement préalable (ce qui est du pur fidéisme), le besoin du divin suscite dans l’âme portée à la religion un sentiment particulier. Ce sentiment a ceci de propre qu’il enveloppe Dieu, et comme objet et comme cause intime, et qu’il unit en quelque façon l’homme avec Dieu. Telle est, pour les modernistes, la foi, et dans la foi ainsi entendue, le commencement de toute religion. »




(à suivre...)

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§ IV. — Notion de la révélation.

D. — Quelle philosophie que celle des modernistes ! Se borne-t-elle là ?

R. — « Là ne se borne pas leur philosophie, ou, pour mieux dire, leurs divagations. »

D. — Que peuvent-ils donc trouver encore dans leur prétendu sentiment du divin ?

R. — « Dans ce sentiment, ils trouvent donc la foi; mais aussi avec la foi et, dans la foi, la révélation. »

D. — La révélation ? Mais comment ?

R. — « Et pour la révélation, vous répondent les modernistes, que veut-on de plus? Ce sentiment qui apparaît dans la conscience, et Dieu qui, dans ce sentiment, quoique confusément encore, se manifeste à l'âme, n’est-ce point là une révélation, ou tout au moins un commencement de révélation ? Même, si l’on y regarde bien, du moment que Dieu est tout ensemble cause et objet de la foi, dans la foi, on trouve donc la révélation et comme venant de Dieu et comme portant sur Dieu, c’est-à-dire que Dieu y est dans le même temps révélateur et révélé. »

D. — Quelle est donc la doctrine absurde qui découle de cette philosophie, ou mieux, de ces divagations modernistes ?

R. — « De là, cette doctrine absurde des modernistes, que toute religion est à la fois naturelle et surnaturelle, selon le point de vue. »

D. — De là encore que s'ensuit-il?

R. — « De là, l’équivalence entre la conscience et la révélation. »

D. — De là, enfin, quelle loi suprême et universelle veulent-ils imposer ?

R. — « De là, enfin, la loi qui érige la conscience religieuse en règle universelle, entièrement de pair avec la révélation et à laquelle tout doit s’assujettir. »
D. — Tout doit s'assujettir ? même l'autorité suprême de l'Eglise ?

R. — Oui, à cette règle universelle, tout doit s’assujettir, « jusqu’à l’autorité suprême, dans sa triple manifestation, doctrinale, cultuelle, disciplinaire. »




(à suivre…)

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§ V. — Transfiguration et défiguration des phénomènes par la foi.

D. — Que faut-il de plus pour donner une idée complète de l'origine de la foi et de la révélation, telle que l'entendent les modernistes ?

R. — « On ne donnerait pas une idée complète de l’origine de la foi et de la révélation, telle que l’entendent les modernistes, si l’on n’attirait l’attention sur un point fort important, à raison des conséquences historico-critiques qu’ils en tirent. »

D. — Comment l'inconnaissable de la philosophie moderniste, tel qu’il a été expliqué plus haut, s’offre-t-il à la foi?

R. — « II ne faut pas croire que l'inconnaissable s’offre à la foi, isolé et nu; il est, au contraire, relié étroitement à un phénomène qui, pour appartenir au domaine de la science et de l’histoire, ne laisse pas de le déborder par quelque endroit. »

D. — Que sera donc ce phénomène ?

R. — « Ce sera un fait de la nature, enveloppant quelque mystère ; ce sera encore un homme dont le caractère, les actes, les paroles paraissent déconcerter les communes lois de l’histoire. »

D. — Par le fait de cette liaison de l'inconnaissable avec un phénomène, qu' advient-il pour la foi ?

R. — « Voici ce qui arrive : l'inconnaissable, dans sa liaison avec un phénomène, venant à amorcer la foi, celle-ci s’étend au phénomène lui-même et le pénètre en quelque sorte de sa propre vie. »

D. — Que suit-il de cette extension de la foi au phénomène et de cette pénétration de vie ?

R. — « Deux conséquences en dérivent. »

D. — Quelle est la première conséquence ?

R. — « Il se produit, en premier lieu, une espèce de transfiguration du phénomène, que la foi hausse au-dessus de lui-même et de sa vraie réalité, comme pour le mieux adapter, ainsi qu’une matière, à la forme divine qu’elle veut lui donner. »

D. — Quelle est la seconde conséquence ?

R. — « Il s’opère, en second lieu, une espèce de défiguration du phénomène, s’il est permis d’employer ce mot, en ce que la foi, l’ayant soustrait aux conditions de l’espace et du temps, en vient à lui attribuer des choses qui, selon la réalité, ne lui conviennent point. »

D. — Ce double travail de transfiguration et de défiguration, sur quel phénomène, d’après les modernistes, s’opère-t-il surtout ?

R. — « Cela arrive surtout quand il s’agit d’un phénomène du passé, et d’autant plus aisément que ce passé est plus lointain. » .

D. — Et de cette double opération, quelles lois tirent les modernistes ?

R. — « De cette double opération, les modernistes tirent deux lois qui, ajoutées à une troisième, déjà fournie par l’agnosticisme, forment comme les bases de leur critique historique. »

D. — Expliquez-nous par un exemple ces trois lois ?

R. — « Un exemple éclaircira la chose, et Jésus-Christ va nous le fournir. Dans la personne du Christ, disent-ils, la science ni l’histoire ne trouvent autre chose qu’un homme. De son histoire, donc, au nom de la première loi, basée sur l’agnosticisme, il faut effacer tout ce qui a caractère de divin. La personne historique du Christ a été transfigurée par la foi : il faut donc retrancher encore de son histoire, de par la seconde loi, tout ce qui l’élève au-dessus des conditions historiques. Enfin, la même personne du Christ a été défigurée par la foi ; il faut donc, en vertu de la troisième loi, écarter en outre de son histoire les paroles, les actes, en un mot, tout ce qui ne répond point à son caractère, à sa condition, à son éducation, au lieu et au temps où il vécut. »

D. — Quelle étrange doctrine !

R. — Oui, « étrange paraîtra, sans doute, cette façon de raisonner : telle est pourtant la critique moderniste. »



(à suivre…)

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§ VI. — Origine des religions en particulier.

D. — Le sentiment religieux serait donc, au dire des modernistes, le vrai germe et l'explication totale de tout ce qui est religion ?

R. — Oui, au dire des modernistes, « le sentiment religieux qui jaillit ainsi, par immanence vitale, des profondeurs de la subconscience, est le germe de toute religion, comme il est la raison de tout ce qui a été ou sera jamais, en aucune religion. »

D. — Ce sentiment religieux, comment progresse-t-il?

R. — « Obscur, presque informe à l’origine, ce sentiment est allé progressant sous l’influence secrète du principe qui lui donna l’être, et de niveau avec la vie humaine, dont on se rappelle qu’il est une forme. »

D. — Toutes les religions, d'après les modernistes, viennent donc de là ?

R. — « Ainsi naquirent toutes les religions. »

D. — Même les religions surnaturelles ?

R. — «Y compris les religions surnaturelles : elles ne sont toutes que des efflorescences de ce sentiment. »

D — Mais ne feront-ils pas une exception pour la religion catholique?

R. — « Que l’on n’attende pas une exception en faveur de la religion catholique : elle est mise entièrement sur le pied des autres. »

D. — Quelle conscience a donc servi de berceau à la religion catholique ?

R. — « Son berceau, disent-ils, fut la conscience de Jésus-Christ, homme de nature exquise, comme il n’en fut ni n’en sera jamais. »

D. — Et de quel principe osent-ils prétendre qu’elle est née là, dans la conscience de Jésus-Christ ?

R. — « Elle est née là, non d’un autre principe que de l' immanence vitale. »

D. — Quelle audace ! Quel blasphème !

R. — « On est saisi de stupeur en face d’une telle audace dans l’assertion, d’une telle aisance dans le blasphème. »

D. — Mais, Très Saint-Père, il n’y a que des incrédules à tenir de pareilles doctrines ?

R. — Le Saint-Père répond avec tristesse : « Et ce ne sont point les incrédules seuls qui profèrent de telles témérités : ce sont des catholiques, ce sont des prêtres même, et nombreux, qui les publient avec ostentation. »

D. — Mais ces catholiques, ces prêtres, que prétendent-ils ?

R. — « Et dire qu’ils se targuent, avec de telles insanités, de rénover l’Eglise ! »

D. — Ne semble-t-il pas que ce modernisme est la vieille erreur de Pelage ?

R. — « Certes, il ne s’agit plus de la vieille erreur qui dotait la nature humaine d’une espèce de droit à l’ordre surnaturel. Que cela est dépassé ! »

D. — Comment cela ?

R. — « En l’homme qui est Jésus-Christ, aussi bien qu’en nous, notre sainte religion n’est autre chose qu’un fruit propre et spontané de la nature. Y a-t-il rien, en vérité, qui détruise plus radicalement l’ordre surnaturel ?

D. — Quelle est, en ces matières, la doctrine du Concile du Vatican[ ?

R. — « C’est donc avec souverainement de raison que le Concile du Vatican a décrété ce qui suit : « Si quelqu’un dit que l’homme ne peut être élevé à une connaissance et à une perfection qui surpassent la nature, mais qu’il peut et qu’il doit, par un progrès continu, parvenir enfin de lui-même à la possession de tout vrai et de tout bien, qu’il soit anathème. »



(à suivre…)

[Mercè]

§ VII. — Action de l’intelligence dans la foi.

D. — Les modernistes, avez-vous dit, trouvent la foi dans le sentiment. L'intelligence humaine n'y a donc aucune part ?

R. — « Nous n’avons vu jusqu’ici aucune place faite à l’intelligence. Selon les modernistes, elle a pourtant sa part dans l’acte de foi, et il importe de dire laquelle. »

D. — Mais le sentiment, selon les modernistes, semblait suffire pour nous donner Dieu, l'objet et l'auteur de la foi ?

R. — « Le sentiment dont il a été question — précisément parce qu’il est sentiment et non connaissance — fait bien surgir Dieu en l’homme, mais si confusément encore que Dieu, à vrai dire, ne s’y distingue pas, ou à peine, de l’homme lui-même. »

D. — Que manque-t-il donc à ce sentiment ?

R. — « Ce sentiment, il faut qu’une lumière le vienne irradier, y mettre Dieu en relief, dans une certaine opposition avec le sujet. »

D. — Ce sera donc là l'office de l'intelligence dans l'acte de foi moderniste ?

R. — Oui, « c’est l’office de l’intelligence, faculté de pensée et d’analyse, dont l’homme se sert pour entraîner, d’abord en représentations intellectuelles, puis en expressions verbales, les phénomènes de vie dont il est le théâtre. De là ce mot devenu banal chez les modernistes : l’homme doit penser sa foi. »

D. — Donnez-nous la comparaison dont les modernistes se servent pour préciser le rôle qu'ils attribuent à l’intelligence par rapport au sentiment dans l'acte de foi.

R. — « L’intelligence survient au sentiment et, se penchant en quelque sorte sur lui, y opère à la façon d’un peintre qui, sur une toile vieillie, retrouverait et ferait reparaître les lignes effacées du dessin : telle est, à peu de chose près, la comparaison fournie par l’un des maîtres des modernistes. »

D. — Quel est le procédé dont se sert l'intelligence dans ce travail de la formation de la foi?

R. — « En ce travail, l’intelligence a un double procédé. »

D. — Quel est le premier ?

R. — « D’abord par un acte surnaturel et spontané, elle traduit la chose en une assertion simple et vulgaire. »

D. — Et le second ?

R. — « Puis, faisant appel à la réflexion et à l’étude, travaillant sur sa pensée, comme ils disent, elle interprète la formule primitive au moyen de formules dérivées, plus approfondies et plus distinctes. »

D. — Comment donc ces formules, fruit du travail de l'intelligence sur sa propre pensée, deviendront-elles des dogmes ?

R. — « Celles-ci, venant à être sanctionnées par le magistère de l’Eglise, constitueront le dogme. »


(à suivre…)

[Mercè]

§ VIII. — Le Dogme.

D. — Nous voici donc en face du dogme : n'est-ce pas le point capital pour les modernistes ?

R. — « Le dogme, son origine, sa nature, tel est le point capital dans la doctrine des modernistes. »

D. — Quelle est donc pour eux l'origine du dogme?

R. — « Le dogme, d’après eux, tire son origine des formules primitives et simples, essentielles, sous un certain rapport, à la foi, car la révélation, pour être vraie, demande une claire apparition de Dieu dans la conscience. Le dogme lui-même, si on les comprend bien, est contenu proprement dans les formules secondaires. »

D. — Et maintenant comment pourrons-nous comprendre quelle est, d’après les modernistes, la nature du dogme ?

R. — « Pour bien entendre sa nature, il faut voir avant tout quelle sorte de rapport il y a entre les formules religieuses et le sentiment religieux. »

D. — Comment découvrirons-nous ce rapport ?

R. — « Cela ne sera pas malaisé à découvrir si l’on se reporte au but de ces mêmes formules, qui est de fournir au croyant le moyen de se rendre compte de sa foi. »

D. — Qu’est-ce que ces formules constituent entre le croyant et sa foi?

R. — « Elles constituent entre le croyant et sa foi une sorte d’entre-deux : par rapport à la foi, elles ne sont que des signes inadéquats de son objet, vulgairement des symboles ; par rapport au croyant, elles ne sont que de purs instruments. »

D. — Que peut-on conclure de là au point de vue de la vérité contenue dans ces formules ?

R. — « L’on peut déduire qu’elles ne contiennent point la vérité absolue. »

D. — Que sont ces formules considérées comme symboles, d’après les modernistes ? '

R. — « Comme symboles, elles sont des images de la vérité qui ont à s’adapter au sentiment religieux dans ses rapports avec l’homme. »

D. — Que sont-elles comme instruments ?

R. — « Comme instruments, elles sont des véhicules de vérité qui ont réciproquement à s’accommoder à l’homme dans ses rapports avec le sentiment religieux. »





(à suivre...)