Résumé de théologie dogmatique, Livre III : La création et l'ordre surnaturel

[chartreux]

I. 4. La grâce donne à la nature de l'esprit créé, avec un être plus parfait, une plus grande vivacité, c'est-à-dire la force physique d'aspirer à une vie divine ou semblable à Dieu. Or, comme l'excellence de la vie divine, telle qu'elle se révèle dans l'Esprit-Saint et se communique par lui à la créature adoptive, consiste dans la spiritualité et la sainteté la plus pure, la grâce montre son caractère divin, comme principe de vie, en rendant la nature capable d'une vie sainte et spirituelle.

Ce caractère de la grâce suppose que la nature de l'esprit créé n'est pas en soi le principe de la vie sainte et spirituelle dont il est ici question. Cette différence se manifeste de plusieurs façons. Tandis que la nature peut devenir, par l'erreur et le péché, le principe et le sujet d'une vie non spirituelle et profane, la grâce, étant l'image de la vérité et de la bonté divines, ne peut devenir ni l'un ni l'autre ; elle reste aussi étrangère, aussi inaccessible aux altérations et aux troubles de la vie spirituelle que la lumière du corps qu'elle éclaire.

[chartreux]

De plus, tandis que la nature peut subsister en résistant ouvertement à sa tendance vers le bien et le vrai, il est de l'essence de la grâce qu'elle soit inconciliable avec ce qui contrarie formellement sa direction vers Dieu comme vérité et comme bien suprême. Non-seulement la grâce ne peut être le principe, le sujet de l'erreur et du péché, mais l'erreur et le péché ne peuvent subsister à côté d'elle comme « forme compossible » dans un même sujet. Nulle part cette propriété de la grâce ne se manifeste dune manière aussi éclatante que dans la « grâce consommée, » où l'union qu'elle produit avec Dieu est tellement parfaite que non-seulement elle ne peut subsister avec un péché qui sépare de Dieu, mais qu'elle supprime la possibilité morale et physique de toute espèce de péché.

La grâce de la « voie » n'a pas sans doute ce dernier effet ; si elle conserve son incompatibilité interne et absolue avec le péché, c'est en ce sens seulement que dès que le péché apparaît elle ne peut plus subsister ; Dieu doit à l'instant même la retirer. 1 Jean 3:9 : "Quiconque est né de Dieu ne commet pas de péché, parce que la semence de Dieu demeure en lui", est entendu ordinairement dans le sens d'incompatibilité radicale avec le peché mortel par les théologiens.

[chartreux]

II. Les effets de la grâce élevante concernent particulièrement la liberté. Elle ne se contente pas de la fortifier, elle l'élève, joint à la liberté originelle de la nature une liberté surnaturelle qui se nomme, dans la langue de l'Écriture et de l'Église, liberté des enfants de Dieu. Celte liberté consiste notamment dans une force donnée à la volonté créée pour se mouvoir dans la sphère supérieure ou pour atteindre efficacement un but surnaturel. La créature reçoit la force de rendre à Dieu les offices non d'un serviteur, mais d'un enfant. La liberté de la grâce permet à la créature d'acquérir non seulement des biens naturels, mais la possession de Dieu même et de tous ses biens. C'est donc une liberté vraiment royale, tandis que la liberté naturelle n'est qu'une liberté d'esclave.

[chartreux]

Les Pères grecs considèrent directement et expressément la liberté des enfants de Dieu comme une liberté opposée aux relations serviles de la créature avec Dieu. Chez les latins, au contraire, elle se présente comme la liberté pleine et entière de l'image de Dieu ou de la « nature de Dieu instituée », par conséquent comme une liberté « intègre » en regard de la liberté « corrompue » par le péché. De part et d'autre, cependant, on exige pour la liberté complète des enfants de Dieu que l'homme soit exempt des fragilités de sa nature animale, ou de tous les désordres et souffrances ("la créature aussi sera elle-même délivrée de cet asservissement à la corruption, pour participer à la glorieuse liberté des enfants de Dieu", Rom. 8:21), en tant que ces fragilités troublent la plénitude de son bonheur, paralysent ou anéantissent surtout l'usage de la liberté morale. C'est à ce point de vue que les scolastiques décrivent la liberté de la grâce, d'une part comme une "libération de tout mal", ou encore pouvoir de vaincre tout mal, et d'autre part, "liberté totale pour le bien", y compris des œuvres surnaturelles pour atteindre une fin surnaturelle.

[chartreux]

III. La grâce ne supprime pas la substance de la nature, ni ses perfections essentielles ; elle ne supprime pas davantage toutes les imperfections naturelles, tant que la grâce n'est pas devenue la consommation de la gloire. La grâce ne produit directement dans la nature que des aptitudes plus élevées, lesquelles, tout en donnant plus de force pour éviter l'erreur et le péché, laissent subsister la racine de leur possibilité. Tout en étant donnée pour toujours du côté de Dieu, la grâce est amissible du côté du sujet, comme l'âme du côté du corps.

De plus, la grâce est un pur accident ; elle ne peut pas, comme l'âme spirituelle, subsister hors de son sujet. Mais ce caractère périssable et passager n'est pas un signe que la grâce soit fragile en elle-même, est plutôt une marque et une suite de son inviolable sainteté, qui ne lui permet pas de cohabiter avec le péché. De là vient aussi que le péché qui amène sa ruine porte le caractère d'un attentat contre le temple vivant de Dieu, dont il sape les fondements.

[chartreux]

Section 148. Rapport de la nature et de la liberté naturelle avec la grâce. Gratuité absolue de la grâce.

Nous avons analysé les éléments de l'ordre surnaturel à partir de leur sommet le plus élevé, la fin surnaturelle, jusqu'à l'état surnaturel de la créature, « l'état de grâce, » qui rend digne et capable d'y atteindre. Il nous reste maintenant à rechercher comment l'ordre surnaturel se superpose à l'ordre de la nature, ou comment celui-ci s'adapte au premier.

[chartreux]

I. 1. Comme la grâce, par sa nature même, n'est autre chose qu'une élévation, une transfiguration de la nature spirituelle, elle suppose de toute nécessité l'existence de celle-ci, non pas seulement parce que la nature peut subsister sans la grâce, mais parce que la grâce ne saurait subsister sans la nature. Pour que la grâce puisse être liée à la nature comme à son sujet et la perfectionner, il faut évidemment et par-dessus tout que la nature soit apte à la recevoir entre toutes les natures créées, cette aptitude n'appartient qu'aux natures spirituelles.

L'aptitude de la nature se présente tout d'abord, formellement et objectivement, par rapport au don qui est à obtenir, comme une disposition, une capacité à recevoir une activité, une liberté supérieure et surnaturelle. Mais comme cette liberté ne peut être accordée qu'en suite d'une élévation de l'activité et de la liberté naturelle, la réceptivité implique, en outre, matériellement et subjectivement, dans sa base naturelle, l'existence d'une activité et d'une liberté naturelle, au même titre qu'un tronc a besoin d'une activité naturelle pour recevoir une greffe.

[chartreux]

I. 2. Cette réceptivité à la grâce, comparées aux autres puissances (potentiae) est naturelle parce qu'elle est essentiellement donnée avec la nature même. Il faut cependant la distinguer rigoureusement des facultés purement naturelles. Celles-ci désignent en effet une possibilité qui, en vertu d'un ordre fondé sur la nature du sujet, doit ou du moins peut être réalisée par les forces contenues dans la création naturelle. La réception de la grâce dépend au contraire d'un dessein entièrement libre, d'une intervention toute nouvelle du Créateur de la nature. Ainsi, tout ce qu'il est permis de conclure de cette disposition naturelle, c'est que la créature peut être appelée par une libre et toute puissante volonté du Créateur à un être et à une opération qui ne sont ni exigés ni possibles par la nature.

[chartreux]

Si donc on l'envisage dans son opposition aux aptitudes et aux facultés purement naturelles, il faut modifier son caractère naturel en disant que la créature est naturellement forcée ou obligée, dans un cas donné, à se plier ou à obéir à une parole d'autorité librement prononcée par le Créateur en vue de son élévation. C'est en ce sens, en effet, que les dispositions de la nature pour le surnaturel ont été appelées « puissances obédientielles » (potentia obedientialis), depuis saint Thomas et d'après saint Augustin. Cette « puissance obédientielle » n'existe pas seulement dans les natures spirituelles ; elle convient à toutes les natures créées, parce qu'elles se prêtent toutes à une influence de Dieu supérieure aux lois de la nature. Cependant, comme toutes les natures créées ne se prêtent pas à la « même » influence divine, la puissance obédientielle dont il est ici question est et demeure un privilège spécial des natures spirituelles : elle est ici synonyme d'aptitude à devenir de simple image une ressemblance surnaturelle de Dieu.

[chartreux]

Cette susceptibilité naturelle pour la grâce implique que la grâce, étant pour la nature un bien supérieur, une perfection souveraine, lui convient au plus haut degré et lui est désirable. Mais peut-on, doit-on dire pour cela que la nature a un désir naturel de la grâce, que ce désir fait partie de son aptitude à la recevoir ? Sur ce point, les théologiens ne sont pas d'accord.

Cette controverse roule principalement sur « l'appétit naturel ou inné » dans le sens restreint, sur une tendance, un penchant, une inclination native de la nature, consistant non dans un acte vivant, mais uniquement dans un rapport et une coordination au bien. Selon le dogme, en tout cas, cette tendance n'est pas de nature à exiger que Dieu y ait nécessairement égard pour que la créature ne soit pas absolument défectueuse ; autrement, la grâce ne serait plus grâce. Les théologiens des deux partis conviennent sur ce point, ils ne diffèrent guère que dans la manière de préciser cet « appétit naturel ».