Résumé de théologie dogmatique, Livre III : La création et l'ordre surnaturel

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À ces considérations que provoque naturellement la lecture du texte, s'en joignent deux autres tirées du but et de l'origine du récit mosaïque. D'un côté, l'intention de présenter la semaine de la création comme le modèle de notre semaine ordinaire devait naturellement suggérer l'idée de dénommer et de peindre les périodes de la première d'après les périodes de la seconde. D'un autre côté, il n'est pas invraisemblable, que l'auteur humain du récit a vu dans une vision prophétique les faits qui n'étaient connaissables que par une révélation, que dans cette vision les faits individuels lui ont été successivement montrés sous différentes images brillantes, et que cette forme de vision lui a servi de modèle pour dépeindre aux autres ce qu'il avait vu.

À ce point de vue rien n'empêche de croire, non-seulement en dogme et en théologie, mais encore en exégèse, que les six jours ne sont pas des jours de 24 heures se succédant immédiatement les uns aux autres, et les théologiens n'ont pas besoin de recourir aux sciences naturelles pour admettre la possibilité d'une conception plus libre et plus élevée. C'est ce qu'ils ont fait depuis saint Augustin. Cf. le Dublin Review d'avril 1883.

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VI. A côté, ou à l'encontre de la cosmogonie mosaïque, on a cru pouvoir établir de nos jours une cosmogonie ou géogonie basée sur les sciences naturelles et ayant pour objet tantôt de confirmer et d'éclaircir la cosmogonie mosaïque, tantôt de la renverser. Comme cette histoire naturelle de la création n'a pour la théologie qu'un intérêt apologétique, et que du reste une explication détaillée nous conduirait trop loin, nous nous bornerons aux observations suivantes :

Parmi les savants catholiques contemporains, Veith et Bosizio s'en tiennent encore à l'explication littérale de l'œuvre des six jours ; ils n'admettent pas même qu'elle ait été précédée d'une création organique et détruite par une catastrophe. Les catastrophes qu'il faut nécessairement accepter, ils les placent dans le temps qui s'est écoulé depuis l'hexaméron jusqu'au déluge. Wiseman, Westermaier et Vosen admettent au contraire l'hypothèse d'une catastrophe avant l'hexaméron (l'hypothèse de restitution, comme on l'appelle).

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D'autres, comme Pianciani, Hettinger, Holzammer et Reusch (quand il était catholique) inclinent vers l'explication « concordante », qui fait marcher parallèlement les deux cosmogonies, mais transforme les jours mosaïques en longues périodes. Reusch cependant a reconnu dans sa 3ème édition que ce parallèle n'est pas complet, parce que la science naturelle admet que les premières plantes et les premiers animaux ont une origine simultanée, et qu'ils se perpétuent successivement. Mgr Clifford et d'autres écrivains catholiques considèrent la cosmogonie mosaïque non pas comme un récit, mais comme un hymne qui commémore les différentes parties de la création en suivant les jours de la semaine. Cf. la Dublin Review, 1.c et aussi Proteus and Amadeus, lettre viii.

Cependant, le parti le plus sage reste sans doute de dire franchement que ce n'est pas le rôle de la Révélation d'enseigner les sciences naturelles. Comme le dit S. Augustin, "le Saint-Esprit, parlant à travers les écrivains sacrés, ne s'occupait pas d'enseigner aux hommes des choses sans utilité pour leur salut" (De Gen. ad Litt., II. ix. 20, cité dans l'encyclique Providentissimus Deus de Léon XIII). S. Jérôme aussi déclare que bien des choses sont racontées dans l'écriture suivant les opinions dominantes à l'époque de leur écriture, et pas nécessairement de manière factuelle (In Jerem. Proph. xxviii). S. Thomas affirme nettement que Moïse a adapté son récit aux capacités de ses lecteurs, s'en tenant aux apparences (Ia q.70, a.1). Cf. p. M-J. Lagrange, La Méthode Historique surtout à propos de l'Ancien Testament, troisième conférence.

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Chapitre 5. L'homme.

Ouvrages à consulter : Parmi les Pères, les commentaires sur l'hexaméron, surtout S. Ambroise et S. Grég. de Nysse. S. Augustin, de Gen. ad lit. ; Op. perf. lib. VI et suiv., et ses ouvrages contre les manichéens, surtout de duabus animabus ; Pierre le Lombard, lib. II, dist. 16 et suiv. ; Saint Bonav., AEgidius et surtout Estius ; Guil. Paris., De anima ; S. Thom., Ia pars, qq. 75-93 ; Contra gent., lib. II, 56 et suiv. ; Suarez, De opif., lib. III et suiv., et De anima ; Bened. Pererius, in Genesim, lib. IV et suiv. ; Kleutgen, Philosophie du moyen-âge, diss. 8.

Ce que la théologie a à dire de l'homme peut être divisé en trois catégories principales :

A. L'homme comme image et ressemblance de Dieu.
B. La nature humaine et son origine.
C. La vie humaine.

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Section 124. Interprétation de la dernière parole créatrice : "Faisons l’homme (un) à notre image et à notre ressemblance"

I. Le langage dont Dieu se sert, Gen. 1:26, pour exprimer son intention de créer l'homme, faciamus, se distingue, par une plus grande solennité, des paroles qu'il a employées pour énoncer ses précédentes créations, fiat ; il indique qu'il va entreprendre une œuvre nouvelle et d'une tout autre valeur. De plus, l'objet de cette œuvre n'est pas seulement désigné par son nom ou par sa notion, mais encore par son idée ; cette œuvre apparaît telle qu'elle doit être dans le plan de Dieu, son idéal et sa fin suprême, c'est-à-dire comme l'image et la ressemblance de Dieu. Cette notion de l'homme est, dans la pleine acception du mot, une notion théologique : elle est telle subjectivement et formellement, parce que Dieu l'énonce comme sa propre pensée ; elle est telle objectivement et matériellement, parce qu'elle exprime la nature et la destination de l'homme dans son rapport immédiat à Dieu lui-même. Elle marque donc l'excellence et la dignité de l'homme d'une manière plus expressive plus vivante et plus profonde que la simple notion d'animal raisonnable, et elle fournit de plus un point de départ pour atteindre à une intelligence plus élevée de la nature humaine, pour concevoir son côté religieux, moral et surnaturel, sa position par rapport au ciel et à la terre. C'est, en un mot, la notion totale de l'homme en ce qui concerne sa destination « effective, » la notion de l'homme idéal telle qu'elle a été réalisée dans le premier homme par l'institution divine.

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Pour fixer en détail la notion théologique de l'homme, il faut évidemment partir d'une explication aussi exacte que possible des paroles du Seigneur. Cette tâche, devant les commentaires multiples et très-divergents en apparence des Pères et théologiens, n'est pas sans difficultés. La diversité de leur langage provient surtout de ce que l'expression choisie de Dieu, « image et ressemblance, » renferme une telle abondance d'idées qu'on peut y renfermer une multitude de significations principales et accessoires.

Le principal passage est Gen. 1:26-27 : "Il dit ensuite : Faisons l’homme à notre image (בצלםני) et à notre ressemblance (בדםןתני) (Sept. κατ᾽ εἰκόνα ἡμετέραν καὶ καθ᾽ ὁμοίωσι), et qu’il commande aux poissons de la mer, aux oiseaux du ciel, aux bêtes, à toute la terre, et à tous les reptiles qui se remuent (meuvent) sous le ciel. Dieu créa donc l’homme à son image ; il le créa à l’image de Dieu, et il les créa mâle et femelle."

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L'hébreu כצלםני est, comme imago, un terme concret ; originairement il signifiait une ombre. Il est aussi employé pour simulacrum à propos des statues des faux-dieux. Tandis que בדםותני est un nom abstrait qui signifie ressemblance, ou plus exactement, d'après les Septante, ὁμοίωσις, « rendre semblable ». Cette mise en rapport des deux termes d'"image" et de "ressemblance" ne se retrouve en aucun autre endroit de l'Écriture, excepté en Gen. 5:3. Partout ailleurs où l'Écriture parle de la réalisation de cette idée par un acte créateur de Dieu, elle n'emploie jamais que l'un de ces deux termes ; elle renferme dans l'un ce qu'il y a de spécifique dans l'autre, preuve manifeste qu'elle prend ces idées pour synonymes : "Dieu créa donc l’homme à son image ; il le créa à l’image de Dieu" (Gen. 1:27), "Au jour que Dieu créa l’homme, Dieu le fit à sa ressemblance(בדםןתני)" (Gen. 5:1) "Quiconque aura répandu le sang de l’homme, sera puni par l’effusion de son propre sang : car l’homme a été créé à l’image de Dieu." (Gen. 9:6) L'omission des particules k' et v' montre indubitablement que l'homme ne deviendra pas seulement semblable à une image de Dieu, mais qu'il l'est déjà par la création.

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II. Avec ces matériaux de l'exégèse et le secours de la tradition, on peut déterminer ainsi le sens formel de la parole créatrice contenue en Gen. 1:26 :

II. 1. Il est évident en exégèse et il est certain en dogme que « l'image et la ressemblance » de Dieu doit exprimer, sinon exclusivement ou uniquement, au moins d'une manière implicite, une prérogative qui fait partie de la nature de l'homme, ou plutôt qui constitue son essence spécifique en face des autres créatures. Cette prérogative lui revient donc indépendamment de toute communication surnaturelle et avant tout acte moral librement accompli par l'homme ; elle subsiste par conséquent après le changement produit par le péché d'Adam.

La lettre du texte n'en dit pas plus. Les Pères qui entendent la "ressemblance" en un sens surnaturel se placent au point de vue du nouveau Testament. Les premiers lecteurs de la Genèse, pour qui ce livre fut initialement écrit, n'y voyaient certes que le sens littéral et naturel décrit plus haut.

II. 2. Le "faire à l'image et à la ressemblance" peut aussi s'entendre, il est vrai, d'une destination à laquelle l'homme créé de Dieu doit atteindre par sa nature ou par l'influence surnaturelle de Dieu. Mais dans leur sens propre et direct, ces mots, d'après le texte original et le contexte, n'expriment pas une chose qui doive s'accomplir dans l'homme et par l'homme, mais une chose que Dieu lui-même a réalisée dans sa nature par l'acte créateur. Comme cette nature n'est ni adoptée ni acquise, elle ne se perd point par le péché, elle est seulement arrêtée dans son exercice ou paralysée dans son action.

II. 3. L'homme doit être l'image et la ressemblance de Dieu non pas dans le sens absolu de ce mot, comme le Fils de Dieu ; mais suivant une ressemblance analogue et relative. Le Fils de Dieu est la seule Image absolue et parfaite, en vue de laquelle Dieu a créé l'homme (cf. Héb. 1:3, 2 Cor. 4:4).

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Ainsi, ces mots d'image et de ressemblance dans Gen. 1:26 expriment l'homme tout entier et le caractérisent dans toute sa nature. En Gen. 2:27, "Le Seigneur Dieu forma donc l’homme du limon de la terre ; il souffla sur son visage un souffle de vie, et l’homme devint vivant et animé". Par son corps, cet organe expressif et ce temple de l'âme, l'homme n'est qu'une « ombre » de Dieu ; mais, par son âme, il est la ressemblance réelle de Dieu en tant qu'esprit vivant, et par son corps animé par une âme, il est à la fois l'image et la ressemblance, c'est-à-dire le « simulacre » vivant du Dieu vivant ; car c'est précisément comme image visible et vivante de Dieu qu'il est le couronnement de la création visible (le "cosmos du cosmos", Constit. Apost., VII, 3, 4 ; VIII, 71) et qu'il doit être craint et respecté des animaux.

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III. Les Pères d'avant le concile de Nicée, se rattachant à l'Écriture, ont placé l'image de Dieu dans la « chair, » caro, πλάσμα. Mais comme on court grand risque de concevoir l'image visible non comme l'expression, le reflet d'un idéal spirituel, mais comme la ressemblance d'un autre idéal corporel qui lui serait homogène, l'usage constant s'est établi depuis le IVe siècle, surtout en face de l'hérésie anthropomorphiste des Audiens, de ne prendre l'image (imago) que pour la ressemblance. On n'entend alors sous ce nom, directement et exclusivement, que ce qui est dans l'homme le reflet immédiat de la majesté divine, ce en quoi il ressemble à la nature spirituelle de Dieu, par conséquent ce qui le montre surtout distinct des animaux. On le peut d'autant plus facilement que le grec εἰκών et le latin imago n'ont pas le sens de l'hébreu צלם, et que, dans les luttes contre les ariens ces termes, appliqués au Fils de Dieu, image éternelle du Père, s'employaient exclusivement dans le sens de ressemblance homogène entre les Personnes de la Très-Sainte Trinité.