Bien et Mal, création ex nihilo, causalité

[chartreux]

En rédigeant mon petit bout de traduction de l'oeuvre de Scheeben de ce matin, je me suis rendu compte qu'il contenait des éléments pouvant utilement servir à réfuter certaines affirmations de René Guénon. Je reproduis donc ci-dessous le passage de RG suivi par les éléments de réfutation que j'ai pu rassembler. Je ne suis que médiocrement satisfait de cette somme d'éléments, et c'est pourquoi j'invite ici d'autres à compléter/corriger ce travail.

Il est un certain nombre de problèmes qui ont constamment préoccupé les hommes, mais il n'en est peut-être pas qui ait semblé généralement plus difficile à résoudre que celui de l'origine du Mal, auquel se sont heurtés comme à un obstacle infranchissable la plupart des philosophes et surtout les théologiens : « Si Deus est, unde Malum ? Si non est, unde Bonum ? » Ce dilemme est en effet insoluble pour ceux qui considèrent la Création comme l'oeuvre directe de Dieu, et qui, par suite, sont obligés de le rendre également responsable du Bien et du Mal.

On dira sans doute que cette liberté est attenuée dans une certaine mesure par la liberté des créatures ; mais, si les créatures peuvent choisir entre le Bien et le Mal, c'est que l'un et l'autre existent déjà, au moins en principe, et, si elles sont susceptibles de se décider parfois en faveur du Mal au lieu d'être toujours inclinées au Bien, c'est qu'elles sont imparfaites ; comment donc Dieu, s'il est parfait, a-t-il pu créer des êtres imparfaits ?

Il est évident que le Parfait ne peut pas engendrer l'imparfait, car, si cela était possible, le parfait devrait contenir en lui-même l'imparfait à l'état principiel, et alors il ne serait plus le Parfait. L'imparfait ne peut donc pas procéder du Parfait par voie d'émanation ; il ne pourrait alors que résulter de la création « ex nihilo » ; mais comment admettre que quelque chose puisse venir de rien, ou, en d'autres termes, qu'il puisse exister quelque chose qui n'ait point de principe ?

D'ailleurs, admettre la création « ex nihilo », ce serait admettre par la-même l'anéantissement final des êtres créés, car ce qui a eu un commencement doit aussi avoir une fin, et rien n'est plus illogique que de parler d'immortalité dans une telle hypothèse ; mais la création ainsi entendue n'est qu'une absurdité, puisqu'elle est contraire au principe de causalité, qu'il est impossible à tout homme raisonnable de nier sincèrement, et nous pouvons dire avec Lucrèce : « Ex nihilo nihil, ad nihilum nihil posse reverti. »

1° Dans le 1er paragraphe, cette présentation où les théologiens sont dits avoir encore moins d'intelligence du problème que les philosophes est tendancieuse ; il y à là quelque chose qui est peut-être mal compris par la généralité des chrétiens, mais pas par la "théologie catholique".

2° Dans les deux derniers paragraphes, RG voit beaucoup de choses dans la création ex nihilo, mais surtout, il me semble, des choses qui ne sont pas dans la conception catholique. Quelqu'un pourrait-il indiquer une référence théologique autorisée traitant de cette question de la création ex nihilo en lien avec les arguments présentés ici par RG ? Je me souviens d'avoir lu quelque chose de ce genre, mais le souvenir précis ne m'en est hélas pas resté.

3° Il me semble que la réponse la plus complète au conflit que RG croit voir entre l'idée de création ex nihilo et la causalité est contenue dans ce passage de la Somme :

Objection 3. La cause d'une cause est aussi la cause de l'effet. Or Dieu est la cause du libre arbitre, lequel est la cause du péché. Dieu est donc la cause du péché.

(...)
Réponse à l'objection 3. Lorsqu'une cause intermédiaire produit son effet en se soumettant à la cause première, l'effet remonte jusqu'à celle-ci. Mais si la cause intermédiaire produit son effet en se soustrayant au plan de la cause première, cet effet n'est plus rapporté à celle-ci. Ainsi, quand un serviteur agit contre les ordres de son maître, on ne rapporte pas cette action au maître comme à sa cause. Pareillement, le péché que le libre arbitre commet contre le commandement divin ne se rapporte pas à Dieu comme à sa cause.

[Si vis pacem]

 

 

 
Il est un certain nombre de problèmes qui ont constamment préoccupé les hommes, mais il n'en est peut-être pas qui ait semblé généralement plus difficile à résoudre que celui de l'origine du Mal, auquel se sont heurtés comme à un obstacle infranchissable la plupart des philosophes et surtout les théologiens : « Si Deus est, unde Malum ? Si non est, unde Bonum ? » Ce dilemme est en effet insoluble pour ceux qui considèrent la Création comme l'oeuvre directe de Dieu, et qui, par suite, sont obligés de le rendre également responsable du Bien et du Mal.

On dira sans doute que cette liberté est atténuée dans une certaine mesure par la liberté des créatures ; mais, si les créatures peuvent choisir entre le Bien et le Mal, c'est que l'un et l'autre existent déjà, au moins en principe, et, si elles sont susceptibles de se décider parfois en faveur du Mal au lieu d'être toujours inclinées au Bien, c'est qu'elles sont imparfaites ; comment donc Dieu, s'il est parfait, a-t-il pu créer des êtres imparfaits ?

Il est évident que le Parfait ne peut pas engendrer l'imparfait, car, si cela était possible, le parfait devrait contenir en lui-même l'imparfait à l'état principiel, et alors il ne serait plus le Parfait. L'imparfait ne peut donc pas procéder du Parfait par voie d'émanation ; il ne pourrait alors que résulter de la création « ex nihilo » ; mais comment admettre que quelque chose puisse venir de rien, ou, en d'autres termes, qu'il puisse exister quelque chose qui n'ait point de principe ?

D'ailleurs, admettre la création « ex nihilo », ce serait admettre par la-même l'anéantissement final des êtres créés, car ce qui a eu un commencement doit aussi avoir une fin, et rien n'est plus illogique que de parler d'immortalité dans une telle hypothèse ; mais la création ainsi entendue n'est qu'une absurdité, puisqu'elle est contraire au principe de causalité, qu'il est impossible à tout homme raisonnable de nier sincèrement, et nous pouvons dire avec Lucrèce : « Ex nihilo nihil, ad nihilum nihil posse reverti. »
 

 

Numquid potest cæcus cæcum ducere ? nonne ambo in foveam cadunt ? (Luc Vi, 39)

Je ne vois pas l'intérêt de lire ce genre de bouffon ... formez-vous plutôt auprès de saint Augustin ou de saint Thomas.
 

[Si vis pacem]

 

Nature et origine du mal, ces questions dominent tout le débat ouvert entre saint Augustin et les manichéens. « Pour saint Augustin, là était le véritable débat entre lui et les manichéens. Aussi il est trois points auxquels il revient sans cesse, au sujet desquels il argumente et qu'il veut prouver : la nature du mal, son origine, la nature des êtres. » (Douais - Saint Augustin contre le manichéisme de son temps cf. Rev. Thom. 1 [1893] 393-426, 560-576 ; 2 [1894] 205-228, 516-539 ; 3 [1895] 44-60) Seuls, les deux premiers nous intéressent.

a) Nature du mal. ― Les manichéens commencent toujours par demander : D'où vient le mal ? Mais comment répondre si l'on ne sait pas d'abord ce qu'il est ? (Saint Augustin – De moribus manichæorum, l. II. 2. P. L. t. XXXII, col. 1345). Or, d'après les manichéens, le mal pour une chose est ce qui est contraire a sa nature : cuique generi malum esse, quod contra ejus naturam est. (Ibid.). C'est encore ce qui nuit : quod nocet, enfin, disaient-ils, le mal c'est la corruption.
Mais ces définitions ne sent pas recevables : ou elles manquent d’exactitude ou elles n’atteignent pas le fond du sujet. Il faut donc aller plus loin pour déterminer la nature du mal.

Et d'abord, question préalable : le mal est-il une substance ? Les manichéens l'affirment : Dicunt manichæi malam carnis naturam. (Op. imp. c. Julian., l. III. 189, t. XLV, col. 1330). ce qui est faux : « le mal n'est pas une substance. » Tout ce qui est, est bon. Et ce mal dont je cherchais partout l'origine, n'est pas une substance ; s'il était substance, il serait bon. » (Confes., l. VII, 18, t. XXXII, col. 743. Cf. De morib. manich., l. II, 10, ibid., col. 1349 ; De civ. Dei, XII, v, t. XLI, col. 352.) Sic ergo, discite, non substantiam malum esse. (Contra epist. manich. quam vocant Fundamenti, XXVII, 29, t. XLII, col. 193). Le mal n'est qu'un accident d'une substance placée dans un milieu qui ne lui convient plus, ou qui ne lui convient pas. C'est un état d'inconvenance ou de désordre, lequel produit la souffrance, la corruption et les autres effets nuisibles.

La possibilité pour une substance d'être précipitée dans cet état vient, en principe, de ce qu'elle n'est pas l'être suprême, souverain et absolu ; c'est sa condition nécessaire d'infériorité par rapport à l'être incréé, infini. Quant au fait même du désordre, du mal, il provient de ce que cette substance est placée dans des conditions qui, non seulement ne lui permettent pas de se maintenir dans toute son intégrité, mais encore l'atteignent et l'affaiblissent : elle a perdu une part de son être propre. Le mal n'est donc pas toute absence, toute négation de bien, mais une privation, la privation d'un bien que l'on devrait avoir et qui convient à la substance ou nature qui en est privée : « Je ne savais pas que le mal n'est que la privation du bien, privation dont le dernier terme est le néant. » (Conf., l. III, 12, t. XXXII, col. 688 ; cf. De natura boni, 3, 16, 23, t. XLII, col. 553. 556. 558 ; Enchirid., 11, t. XL, col. 236.)

Cette privation peut avoir pour objet un bien physique ou un bien moral. Dans le premier cas, nous savons qu'elle est la conséquence du caractère imparfait de la créature qui vient du néant et qui tend à y retourner. De natura boni, 10, t. XLII, 554 ; Contra Secundinum, 8, ibid., col. 584; Enchirid., 12, t. XL, col. 236.) Dans le second cas, la privation n'a pas sa source dans une malice essentielle de la créature, mais dans la volonté libre ; elle provient d'une déviation de la liberté. Or, la liberté est une faculté de l'homme. Le mal moral — ou le péché — n'est donc pas non plus une substance ; c'est un accident dans l'être libre ; et il ne faut y voir qu'un désordre, qu'un défaut de convenance entre l'exercice légitime de cette faculté et l'homme lui-même. (Retract., l. I, IX, 2, t. XXXII, col. 595 ; De libero arbitrio, l. I, c. I, ibid., col. 1223 ; De civit. Dei, XII, vi, t. XLI, col. 353.

De là découlent les relations du mal et du bien. Corruption d'un bien, le mal le suppose ; il ne peut exister que dans une nature qui, en tant que libre, est bonne, donc un bien. Nulla enim natura, in quantum natura est, malum est ; sed prorsus bonum, sine quo bono ullum esse non potest malum : quia nisi in aliqua natura ullum esse non potest vitium ; quamvis sine vitio potest esse natura. (Op. imp. contra Julian., l. III, 206, t. XLV, col. 1334. Cf. Enchirid., 12, t. XL, col. 236 ; De civit. Dei, XII, vi, t. XLI, col. 353, surtout, XIV, xi, col. 418, 419.) En ce dernier endroit saint Augustin nous donne un superbe résumé de cette doctrine, que les scolastiques n'auront garde de laisser tomber : « La bonne volonté est l'œuvre de Dieu : car l'homme l'a reçue avec la vie. Et la première mauvaise volonté, celle qui, dans l'homme, a précédé toutes les mauvaises œuvres, est moins une œuvre qu'un éloignement des œuvres de Dieu pour celles de l'homme. Or, ces œuvres sont mauvaises en tant qu'elles n'ont pas Dieu pour fin, mais la volonté propre ; et ne peut-on pas dire que l'arbre mauvais de ces mauvais fruits, c'est la volonté, ou l'homme même, l'homme de mauvaise volonté ? Toutefois bien que la mauvaise volonté ne soit pas selon la nature, mais contre la nature, puisqu'elle est un vice, elle est de même nature que le vice, qui ne peut être que dans une nature que le Créateur tire du néant. Aussi le bien peut exister sans le mal, tandis que le mal ne peut exister sans le bien, car les natures en qui il réside sont bonnes en tant que natures. »
 

 

[Si vis pacem]

 

b) Origine du mal. — Le mal défini, il est aisé d'en déterminer l'origine.

Et d'abord, puisque, de l'aveu des manichéens, le mal est, pour une chose, ce qui est contraire a sa nature, aucune nature n'est le mal, c'est-à-dire mauvaise, car, dès lors qu'elle subsiste, elle est le contraire du non-être. Or, Dieu est l'auteur de toute nature, de toute substance. On doit donc conclure, avec raison, que Dieu n'est pas l'auteur du mal ; ce qui est la cause créatrice de l'être pour tout ce qui existe ne peut, en même temps, être la cause du non-être. — Quant à imaginer, hors de Dieu, et opposé à Dieu, un principe positif mauvais, un summum malum, cela est contradictoire : être et mal se contredisent autant que être et ne pas être. On ne peut donc pas dire que ce qui est une substance soit le souverain mal. (De morib. manich., II. 2-5, t. XXXII, col. 1345 ; De diversis quæst. LXXXIII, q. vi, t. XL, col. 13.) La prétendue lutte entre les deux principes, telle que l'ont imaginée les manichéens, aboutit à d'innombrables absurdités. (De natura boni, 41-43, t. XLII, col. 563 sq.)

Mais le mal moral, le péché ? — L'homme a la liberté de pécher ; ne faut-il pas en conclure que Dieu est l'auteur du péché ? — Le De libero arbitrio donne la réponse.

Dieu existe, et tous les biens viennent de lui. Or, la volonté doit être regardée comme un bien, car le libre arbitre appartient à l'âme, qui, elle, est certainement un bien. Le libre arbitre vient donc de Dieu. Mais Dieu ne l'a donné que pour le bien ; il l'a orienté vers lui. Il n'est donc pas l'auteur, l'origine du mal moral. — Ce mal vient uniquement du libre arbitre. Le péché n'est ni nécessaire, ni voulu de Dieu. Il n'est que voluntas retinendi vel consequendi quod justifia vetat et unde liberum est abstinere. (De duabus animis 22, t. XLII, col. 109). Seule, donc, la volonté commet le péché, (ibid.), qui n'est pas appetitio naturarum malarum, sed desertio meliorum, qui consiste à préférer un bien inférieur à un bien supérieur, (De natura boni, 34, t. XLII, col. 562), et n'a pas de cause proprement efficiente mais déficiente.

Saint Augustin a repris — et longuement — cette question au livre XII de la Cité de Dieu, particulièrement aux c. III, VI, VII, c. VIII, c. IX, t. XLI, col. 349 sq., où l'on trouve un exposé aussi clair qu'affirmatif. « Le vice — donc le mal moral — qu'une longue habitude a pour ainsi dire greffé sur la nature, a sa source primitive dans la volonté. » III. — « Recherchez la cause efficiente de la mauvaise volonté, vous ne la trouverez pas. Cette cause n'est pas efficiente, mais déficiente ; elle n'est pas effectivement, mais défectivement. Car déchoir de ce qui est souverainement à moins d'être (c'est ce que le péché est en définitive), c'est commencer d'avoir une volonté mauvaise. C'est quand elle descend d'un objet supérieur à un objet inférieur que la volonté devient mauvaise, non que l'objet dont elle se détourne soit un mal, mais le mal est ce détournement même. Ce n'est donc pas l'objet inférieur qui a fait la volonté mauvaise, mais elle-même qui s'est corrompue par la recherche déréglée et coupable de l'objet inférieur. » VI et VII. — Même doctrine au VIII : « Je sais que la volonté mauvaise n'est en celui où elle réside que parce qu'il veut ainsi : et qu'il en serait autrement s'il voulait autrement. Il n'y a pas déchéance vers le mal, vers une nature mauvaise ; le mal est dans la déchéance. » Et ce dernier passage qui résume tout le IX : « La mauvaise volonté n'ayant pas de cause efficiente, ou, en d'autres termes, de cause essentielle, elle est donc la source du mal des esprits muables, ce mal qui diminue et déprave le bien de la nature. Et la volonté ne devient telle que par défaillance, défaillance qui abandonne Dieu, et dont la cause est également défaillante. »
 

 

[chartreux]

Merci cher SiVis pour ces citations qui ont dû pour prendre quelque temps à composer. Je ne vois pas (en tout cas dans le passage que j'ai cité) ce qui motive votre accusation de bouffonerie.

[Si vis pacem]

     

Saint Thomas. La synthèse thomiste. — Saint Thomas a traité la question du mal ex professo dans les commentaires sur les Sentences, (l. II.dist. (dist. XXXIV, et dist. XXXV) ; dans la Somme théologique, (Ia q. XLVIII et XLIX) ; dans les premiers chapitres du livre III de la Somme contre les Gentils, et dans la question De malo, surtout q. I. Mais il y touche encore en de multiples endroits de son œuvre philosophique, et nous ne pouvons prétendre les mentionner tous.

Pour permettre de se faire une idée d'ensemble nous donnerons, en tête de chaque titre, les principaux textes se référant a la question particulière examinée. Quant aux documents, utilisés par le saint docteur, il est facile de les retrouver en consultant les textes, surtout ceux de la Somme. Nous ne les indiquerons pas. Les solutions seront données en suivant d'aussi près que possible les expressions mêmes du Maître.

Pour saint Thomas, comme pour saint Augustin, la question de l'origine est dominée entièrement par celle de la nature, et s'en déduit logiquement : elle n'est qu'un des aspects du problème — non le plus important — qui se présente en son temps, à sa place, et dont la solution découle des principes posés.

Nous avons vu, tout au début, que le mal ne pouvait être que physique ou moral ; physique, c'est le malum naturæ, que nous appellerons encore malum in genere : moral, c'est le mal considéré dans la créature raisonnable, ou dans l'action humaine. Nous ramènerons toute la doctrine de saint Thomas à ces deux chefs.

1. Le mal in genere. —

a) sa nature. — Textes : II Sent., dist. XXXIV.a. 1 et 2 ; Sum. theol., Ia q. XLVIII, a. 1 et 3 ; C. Gent., l. III, c. VI et VII ; De malo, q. I a. 1.
     Solution. — a. Le mal, opposé du bien qui est être, n'a ni perfection, ni être ; il n'est pas une réalité naturelle, une positivité, ens quoddam positivum ; il ne peut donc être objet d'aucun désir, et doit se rejeter dans l'ordre du non-être.
     b. Il n'est cependant pas une simple négation, un simple non-être, (De divin, nom., c. IV), mais une privation, c'est-à-dire, à prendre ce mot strictement et dans son sens propre, l'absence ou le défaut de ce qu'un être ou un sujet devrait naturellement posséder. Il est donc une négation au sein d'une substance. (Ia, q. XLVIII, a. 5, ad 1) ;

b) Son existence. — Textes : II Sent., dist. XXXIV, a. 1 ; Sum. theol., Ia, q. XLVIII, a. 2, ad 2.
     Solution. — a. De ce que le mal n'est à aucun degré une essence, ni une réalité, on ne peut conclure qu'il n'est pas, ou à sa non-existence. Le tout est de s'entendre sur le sens du mot être.
     b. Ce mot être peut recevoir une double acception : il peut désigner la réalité positive, l'entité d'une chose, ou la vérité d'une proposition. (Cf. De ente et essentia, c. I.)
     c. Le mal n'est pas au premier sens, mais il est au second sens ; il peut être sujet d'une proposition vraie et recevoir une attribution quelconque. (Cf. Sertillanges, Saint Thomas, t. I, p. 314).

c) Relations du bien et du mal. — Le mal est une privation, c'est-à-dire, une négation au sein d'une substance. Il n'y aurait donc pas de privation, partant pas de mal, sans l'existence de substances au sein desquelles puisse s'établir la privation, et ces substances, sont être, donc bien. De là la nécessite de déterminer les relations qui existent entre le bien et le mal. Nous le ferons en étudiant le sujet, l'extension et la cause du mal.
     a. Sujet du mal. — Textes : II Sent., dist. XXXIV, a. 4 ; Sum. theol., Ia, q. XLVIII, a. 1 et 3 ; C. Gen., l. III, c. VI in princip. et c. XI ; De malo, q. I, a. 2 et a. 4 circa princip.
          Solution. — α) Le non-être, au sens purement négatif, n'exige pas un sujet réel et positif ; la négation particulière qu'est la privation se définit, au contraire, negatio in subjecto, et c'est cette négation qui est le mal. (Ia q. XLVIII, a. 3, ad 2 ; IV Metaph., c. II, n. 8).
          β) Un sujet est nécessairement un être en puissance ou en acte, donc un bien (Ia, q. XLVIII, a. 3).
          γ) Le sujet du mal, c'est-à-dire, son véritable et unique support est donc, dans sa généralité, le bien ;
          δ) Non le bien opposé au mal — un contraire ne peut être sujet de son contraire — mais un autre bien. Le sujet de la cécité n'est pas la vue dont elle est la privation, mais l'animal. (Ia, q. XLVIII, a. 3, ad 3 ; C. Gent., l. III, c. XI) ;
          ε) Le sujet du mal, dans sa spécialité, peut être ou la substance ou l'opération de cette substance : la substance, quand elle est privée d'un bien qu'elle est apte à avoir et qu'elle devrait posséder ; l'action, si elle manque de la mesure et de l'ordre requis. (C. Gent., l. III, c. VI ; De malo, q. I, a. 4).
     b. Extension du mal. — Textes : Sum., theol., Ia, q. XLVIII, a. 4 ; C. Gent., l. III, c. XII.
          Solution — α) Dans le sujet qu'affecte le mal, on peut considérer un triple bien : le bien par mode de forme, qui est le bien directement opposé au mal ; le bien par mode de puissance ou de matière, qui est le sujet du mal en tant que sujet, l'aptitude ou les dispositions du sujet relativement à la forme ou à l'acte.
          β) Le bien par mode de forme est totalement supprimé par le mal ; le bien par mode de matière n'est ni détruit ni même diminué ; quant à l'aptitude, elle est toujours diminuée sans pouvoir être jamais totalement enlevée.
          γ) Cette diminution de l'aptitude n'est pas quantitative ou par voie de soustraction, mais elle se fait « par mode de rémission comme il arrive dans la qualité », c'est-à-dire qu'elle est une diminution d'intensité ou une atténuation.
          δ) Cette décroissance : ou bien a une limite fixée par la nature des choses, limite qu'elle ne peut dépasser ; ou bien peut s'accentuer indéfiniment. Même alors l'aptitude ne peut finalement disparaître : le sujet demeurant, les dispositions de la matière persistent tout au moins « dans la substance du sujet » (C. Gent., l. III, c. XII ; cf. De malo), q.I, a. 2).
          ε) Donc, le rapport qui s'établit entre le mal et le sujet qui le supporte n'est jamais tel, que le mal puisse consumer et comme épuiser totalement le bien, Malum non consumit omne bonum ; autrement le mal se consumerait et s'épuiserait totalement soi-même.
     c. Cause du mal. — Textes : II Sent., dist. XXXIV, a. 3, in fine ; Sum. theol., Ia, q. XLIX ; C. Gent, l. III, c. X, in fine ; De malo, q. I, a. 3.
          Solution. — α) « Il est nécessaire d'affirmer que tout mal a, dans une certaine mesure, une cause. » (Ia, q. XLIX, a. 1). Tout ce qui subsiste en quelque autre chose comme en son sujet doit, en effet, avoir une cause, que cette cause se ramène aux principes du sujet lui-même ou à quelque cause extrinsèque. Or, le mal subsiste dans le bien comme dans son sujet naturel; il a donc nécessairement une cause.
          β) La cause du mal ne peut être que le bien « Le fait d'être cause ne peut convenir qu'au bien ; car rien ne peut être cause que dans la mesure où il est ; et tout ce qui est, en tant que tel est un bien. » (IIa, q. XLIX, a. 1).
          γ) Tout d'abord le bien est cause du mal, en tant que cause matérielle. Ceci ressort des principes précédemment posés. En ce qui concerne la cause formelle, on doit reconnaître que le mal n'en a pas, car il se ramène plutôt à une simple privation de forme. Il en est de même en ce qui concerne la cause finale, car le mal est une simple privation d'ordre dans la disposition des moyens en vue de leur fin.
          δ) Au contraire on peut affirmer que le mal comporte fréquemment une cause efficiente ou par mode d'agent.
          ε) Mais cette causalité est accidentelle : « Par mode de cause efficiente, le bien n'est pas cause du mal directement ou de soi, il ne l'est qu'indirectement ou accidentellement ; car bien et mal sont opposés, et un contraire ne peut être cause de son contraire que par accident. » (C. Gent., l. III, c X ; IIa, q. XLIX, a. 1).
          ξ) Le bien cause accidentellement le mal en causant un bien auquel adhère un mal, quelle que soit par ailleurs, la raison prochaine de cette adhérence : qu'elle soit la déficience du bien cause principale, ou le défaut de l'instrument par lequel cette cause opère, ou l'indisposition de la matière sur laquelle elle agit, ou le particularisme exclusiviste de la forme qu'elle opère ;
          η) Autre cependant est la manière dont le mal est causé dans l'action et autre la manière dont il est causé dans l'effet. Dans l’action, « le mal est causé par le défaut de l'un quelconque des principes qui sont l'origine de cette action, soit du côté de l'agent principal, soit du côté de la cause instrumentale » ; dans l'effet, « le mal peut provenir ou de la vertu active elle-même (de la cause efficiente), s'il ne s'agit pas de l'effet propre de cette cause (c'est le particularisme exclusiviste de la forme opérée), ou du défaut de la matière. »
Ces principes établis, nous sommes naturellement amenés à nous poser la question de l'origine en quelque sorte « historique » du mal. Vient-il du souverain Bien ou du souverain Mal ?
          θ) Le mal et le souverain Bien. — La réponse appartient aux articles Providence, Prédestination ...
Énonçons simplement le principe : La cause du mal réside toujours dans un bien, et cependant, Dieu qui est la cause première de tout bien, n'est pas la cause du mal. Le mal, effet de la cause seconde déficiente peut-être imputé à Dieu, cause première quant à ce que cet effet contient d'être et de perfection mais non quant à ce qu'il contient de mauvais et de défectueux ;
          ι) Le souverain Mal : Y a-t-il un souverain Mal cause de tout mal ? Textes : II Sent., dist. I, q. I, a. 1, ad 1 ; dist. XXXIV, a. 1, ad 4 ; a. 2 ; Sum. theol., IIa, q. XLIX, a. 3 ; IIa-IIæ q. CLXXII, a. 6 ; C. Gent., l. III, c. XIII, al. 15.
          Solution. — Le souverain Mal n'existe pas : il n'y a pas un premier principe pour le mal, comme il y a un premier principe, pour le bien. — Les trois raisons qu'apporte saint Thomas à l'appui, découlent de la doctrine déjà exposée : Le souverain Bien, il est vrai, est bien par essence, (Ia, q. VI, a. 2) ; mais il n'est pas possible que quelque chose soit mal par essence, car tout ce qui est, en tant que tel, est bien, et le mal ne peut exister que dans le bien comme dans un sujet ; le mal ne peut jamais détruire totalement le bien, par suite il ne se peut pas qu'il y ait un mal qui soit totalement et intégralement mal ; tout mal ayant pour cause le bien, la raison de mal répugne à la raison de premier principe
     

     

[Abbé Zins]

Merci cher SiVis pour ces citations qui ont dû pour prendre quelque temps à composer. Je ne vois pas (en tout cas dans le passage que j'ai cité) ce qui motive votre accusation de bouffonerie.

Il semble que le fait de vous être focalisé sur le terme de "bouffon", vous ai fait passer, au moins pour une large part, sur l'essentiel de la remarque pourtant très pertinente et essentielle de Si vis pacem :

Je ne vois pas l'intérêt de lire ce genre de bouffon ... formez-vous plutôt auprès de saint Augustin ou de saint Thomas.

Afin de mieux pouvoir vous en faire percevoir l'importance, pourriez-vous trouver, lire et citer ici en une traduction française le Prologue (court) de la Somme Théologique de Saint Thomas, et le corps de sa réponse en la question 1 article 1 de la prima pars, qui suit aussitôt ce prologue ?

Et pour gagner encore du temps, pourriez-vous essayer de trouver et de me citer les passages plus précis de ces deux textes que vous pensez pouvoir me servir de point d'appui en notre optique présente ?

Enfin, il me faudra encore vous montrer la racine profonde de l'attitude de Guenon qui l'a conduit à mettre en avant ce qu'il dit dans le texte que vous en avez cité.

[chartreux]

Afin de mieux pouvoir vous en faire percevoir l'importance, pourriez-vous trouver, lire et citer ici en une traduction française le Prologue (court) de la Somme Théologique de Saint Thomas, et le corps de sa réponse en la question 1 article 1 de la prima pars, qui suit aussitôt ce prologue ?

Voici ce que j'ai trouvé sur le site intitulé "Grand Portail S. Thomas d'Aquin" :

PROLOGUE
Le docteur de la vérité catholique doit instruire les commençants et non seulement s'adresser aux théologiens les plus avancés, selon ces mots de l'Apôtre (1Co 3,1­2) : "je vous ai donné à boire du lait comme à de petits enfants dans le Christ et non de la nourriture solide." Notre but consiste donc, à exposer dans ce livre ce qui concerne la religion chrétienne de la façon la plus adaptée à la formation des novices.

Nous avons remarqué que les débutants en cette matière perdent beaucoup d'énergie dans l'emploi des écrits des différents auteurs pour trois raisons : 1­ la multiplication des questions inutiles, des articles et des preuves ; 2­ parce que ce qu'il leur convient d'apprendre n'est pas traité selon l'ordre même de la discipline, mais selon l'ordre où a conduit le commentaire des livres, ou le hasard de questions débattues ; 3­ enfin parce que la répétition fréquente des mêmes choses engendre dans l'esprit des auditeurs lassitude et confusion.
Pour éviter ces inconvénients et d'autres semblables, nous essayerons, en nous confiant dans le pouvoir divin, de présenter la doctrine sacrée brièvement et clairement, selon les exigences et les possibilités de la matière.

et

Conclusion:

Il fut nécessaire pour le salut de l'homme qu'il y eût, en dehors des sciences philosophiques que scrute la raison humaine, une doctrine procédant de la révélation divine. Le motif en est d'abord que l'homme est destiné par Dieu à atteindre une fin qui dépasse la compréhension de son esprit, car, dit Isaïe (64, 3), "l'oeil n'a point vu, ô Dieu, en dehors de toi, ce que tu as préparé à ceux qui t'aiment". Or il faut qu'avant de diriger leurs intentions et leurs actions vers une fin, les hommes connaissent cette fin. Il était donc nécessaire, pour le salut de l'homme, que certaines choses dépassant sa raison lui fussent communiquées par révélation divine.
A l'égard même de ce que la raison était capable d'atteindre au sujet de Dieu, il fallait aussi que l'homme fût instruit par révélation divine. En effet, la vérité sur Dieu atteinte par la raison n'eût été le fait que d'un petit nombre, elle eût coûté beaucoup de temps, et se fût mêlée de beaucoup d'erreurs. De la connaissance d'une telle vérité, cependant, dépend tout le salut de l'homme, puisque ce salut est en Dieu. Il était donc nécessaire, si l'on voulait que ce salut fût procuré aux hommes d'une façon plus ordinaire et plus certaine, que ceux­ci fussent instruits par une révélation divine.
Pour toutes ces raisons, il était nécessaire qu'il y eût, en plus des disciplines philosophiques, oeuvres de la raison, une doctrine sacrée, acquise par révélation.
Solutions :

1. Il est bien vrai qu'il ne faut pas chercher à scruter au moyen de la raison ce qui dépasse la connaissance humaine, mais à la révélation qui nous en est faite par Dieu nous devons accorder notre foi. Aussi, au même endroit, est­il ajouté: "Beaucoup de choses te sont montrées qui dépassent la compréhension humaine." C'est en ces choses que consiste la doctrine sacrée.

2. Une diversité de "raisons", ou de points de vue, dans ce que l'on connaît, détermine une diversité de sciences. Ainsi est­ce bien une même conclusion que démontrent l'astronome et le physicien, par exemple, que la terre est ronde; mais le premier utilise à cette fin un moyen terme mathématique, c'est­à­dire abstrait de la matière, tandis que le second en emploie un qui s'y trouve impliqué. Rien n'empêche donc que les objets mêmes dont traitent les sciences philosophiques, selon qu'ils sont connaissables par la lumière de la raison naturelle, puissent encore être envisagés dans une autre science, selon qu'ils sont connus par la lumière de la révélation divine. La théologie qui relève de la doctrine sacrée est donc d'un autre genre que celle qui est encore une partie de la philosophie.

[chartreux]

Et pour gagner encore du temps, pourriez-vous essayer de trouver et de me citer les passages plus précis de ces deux textes que vous pensez pouvoir me servir de point d'appui en notre optique présente ?

À vue de nez, je dirais :

Nous avons remarqué que les débutants en cette matière perdent beaucoup d'énergie dans l'emploi des écrits des différents auteurs pour trois raisons : 1­ la multiplication des questions inutiles, des articles et des preuves ; 2­ parce que ce qu'il leur convient d'apprendre n'est pas traité selon l'ordre même de la discipline, mais selon l'ordre où a conduit le commentaire des livres, ou le hasard de questions débattues
(...)
1. Il est bien vrai qu'il ne faut pas chercher à scruter au moyen de la raison ce qui dépasse la connaissance humaine, mais à la révélation qui nous en est faite par Dieu nous devons accorder notre foi. Aussi, au même endroit, est­il ajouté: "Beaucoup de choses te sont montrées qui dépassent la compréhension humaine." C'est en ces choses que consiste la doctrine sacrée.

Si je subodore juste, j'aurais des choses à y redire, mais j'attends que vous confirmiez.

[Abbé Zins]

Et pour gagner encore du temps, pourriez-vous essayer de trouver et de me citer les passages plus précis de ces deux textes que vous pensez pouvoir me servir de point d'appui en notre optique présente ?

À vue de nez, je dirais :

Nous avons remarqué que les débutants en cette matière perdent beaucoup d'énergie dans l'emploi des écrits des différents auteurs pour trois raisons : 1­ la multiplication des questions inutiles, des articles et des preuves
(...)

La traduction citée laisse à désirer, mais faisons avec.

Entendu, donc, pour ceci ; mais il manque aussi cela :

A l'égard même de ce que la raison était capable d'atteindre au sujet de Dieu, il fallait aussi que l'homme fût instruit par révélation divine. En effet, la vérité sur Dieu atteinte par la raison n'eût été le fait que d'un petit nombre, elle eût coûté beaucoup de temps, et se fût mêlée de beaucoup d'erreurs.

Si je subodore juste, j'aurais des choses à y redire, mais j'attends que vous confirmiez.

Dites déjà, ce que vous avez à y redire. Ensuite, ce sera à mon tour.