Résumé de théologie dogmatique, Livre II : Dieu

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Section 105. Noms spéciaux des productions divines en tant qu'elles communiquent la vie. — Analogie tirée de la génération et de la respiration dans le règne animal. — Noms personnels de leur principe et de leurs produits : Père, Fils et Saint-Esprit. L'économie ou l'ordre des personnes entre elles.

I. Le nom de génération qui, d'après ce que nous avons dit, revient à la première production en Dieu, se présente comme une vraie communication de la vie raisonnable à un autre sujet, comme la production d'une personne par une autre, quand on considère son analogie avec la génération humaine. D'après la même analogie, le principe de cette production se nomme Père, et son produit Fils. Parmi les hommes, en effet, c'est le père seul, et non la mère, qui est proprement le principe actif de la génération, et c'est le fils, non la fille, qui est le produit de la génération parfaitement égal au père. Mais la paternité qui résulte de la génération divine, est plus qu'une vraie paternité ; c'est encore une paternité dans le sens le plus éminent, par cela seul que l'opération du Père qui engendre ne prépare pas seulement, comme chez les hommes, la communication d'une vie qui en fait provient de l'influence d'un principe supérieur et vivifiant, mais transmet encore par sa seule et unique vertu, la vie du Père dans le Fils ; et parce qu'elle n'a pas besoin, pour achever son produit, qu'un principe maternel se joigne à celui du Père, et qu'à ce titre elle est essentiellement virginale. En un mot, parce qu'en Dieu le Père est l'unique et parfait principe d'un Fils parfait.

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De là vient que le Père éternel est dans toute la rigueur du terme le « propre Père » de son Fils, Pater proprius, et le Fils éternel le « propre Fils » de son Père, Filius proprius. C'est pour cela encore que la paternité du Père éternel est le modèle, l'exemplaire de toute paternité au ciel et sur la terre (cf. Eph. 3:15). C'est-à-dire de toute autre paternité de Dieu vis-à-vis des créatures, comme de toute paternité des créatures entre elles. Pareillement, la filiation du Fils éternel est l'exemplaire et le type de toute autre filiation, notamment de celle qui est départie aux créatures en vertu de l'adoption divine, et qui consiste dans une participation de la créature à la grâce, à la gloire et à la vie qui revient naturellement au « propre » Fils de Dieu.

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II. La seconde production, en tant qu'elle a pour propriété de communiquer la vie à une autre personne divine, n'a point d'analogie parmi les hommes ; nous ne trouvons chez eux qu'une simple figure, ou une sorte de désir de communiquer sa propre vie à une autre personne : c'est l'émission de la respiration du cœur, qui exprime de la manière la plus sensible, par le baiser, l'effort de l'amour pour s'unir étroitement à l'objet aimé. Il n'en faut pas davantage, au surplus, pour montrer que l'acte qui y correspond en Dieu est une véritable communication de vie et son produit une personne nouvelle. Car ce qui est effort stérile dans la créature est en Dieu une opération toute-puissante. Le souffle de Dieu, dans son efficacité sur la créature, n'excite, ne provoque pas seulement la vie, mais la dispense ; l'effusion interne de cette respiration est une véritable communication de vie.

Cela est d'autant plus vrai, qu'en Dieu cet épanchement de la respiration n'a pas pour but d'établir ou de transmettre l'unité de vie entre deux cœurs aimants existant séparément, mais se répand d'un seul cœur commun à deux personnes pour manifester et exercer leur unité de vie absolue ; et c'est pourquoi il ne peut tendre qu'à communiquer la vie à une personne distincte des deux. Chez les hommes, l'émission de la respiration est inférieure à la génération, car elle ne produit pas une personne nouvelle ; cependant si on la considère dans son analogie avec la communication interne de la vie de Dieu, elle a ce double avantage d'être plus visible et plus frappante, d'offrir plus de ressemblance avec un autre genre de vie supérieur, la vie de l'âme et la vie spirituelle de l'homme, surtout avec l'amour.

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D'après cette analogie, il est évident que l'origine de la troisième personne en Dieu ne peut être exprimée par aucun nom propre emprunté à l'origine d'une personne humaine et qui marque son caractère distinctif. On ne peut pas non plus lui donner comme nom propre le nom d'Esprit en tant qu'il exprime directement un être immatériel, car en ce sens il est commun aux trois Personnes. Son nom propre se tire plutôt du souffle impersonnel des créatures humaines, à prendre ce mot dans le sens le plus originaire et le plus commun, dans le sens de πνεῦμα, spiritus. En Dieu, il reçoit sa signification personnelle de ce que son sujet est conçu comme le souffle du plus pur esprit, Spiritus de Spiritu. Quand le spirateur est tout esprit, il faut qu'il passe avec toute sa substance et toute sa vie dans le souffle substantiel qui émane de lui. De là vient que sa respiration n'est pas seulement en soi quelque chose de spirituel, Spiritus spiritalis, mais encore une hypostase, une personne spirituelle. Lorsqu'on envisage le souffle de Dieu dans la spiritualité de son principe et de son essence, on l'exprime par le nom de Saint-Esprit, parce que la spiritualité de Dieu a son couronnement dans la sainteté substantielle de sa vie.

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La concordance du nom d'Esprit avec la respiration de l'homme est généralement reconnue par les Pères. Son rapport (expliqué ci-dessus) avec la spiritualité des personnes d'où procède le Saint-Esprit se rencontre surtout chez les Pères grecs, bien qu'ils n'expriment pas aussi souvent que les Latins son origine par le terme de spiration. La manière dont ils conçoivent ce rapport correspond à leur conception organique du Saint-Esprit, qu'ils appellent « l'odeur et l'huile de la divinité ».

Chez les Latins, au contraire (bien qu'ils emploient plus souvent le terme de spiration), l'usage du mot souffle pour expliquer le sens du nom d'Esprit, passe à l'arrière-plan, tandis que l'idée de « baiser » pour exprimer la société des personnes divines, prédomine à un tel point qu'ils disent communément, d'après saint Augustin : on donne à la troisième personne le nom d'Esprit pour nom propre, parce qu'on le donne en commun aux deux autres dont elle est le lien.

Mais les Latins comme les Grecs remarquent expressément que le nom d'Esprit s'applique à la troisième personne dans un sens relatif, qu'il désigne l'esprit de quelqu'un, absolument comme le nom de Fils, avec cette différence que les Grecs insistent davantage sur le genre d'origine, origo per emanationem substantialem ex principio, et les Latins sur le genre de possession, car ils considèrent le Saint-Esprit en quelque sorte comme l'âme de deux personnes réunies dans l'amour.

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III. Bien que la troisième des personnes divines n'ait pas comme les deux autres, en ce qui concerne les rapports qui résultent de la communication de la nature, une personne humaine qui y corresponde exactement, nous en avons une cependant qui offre autant d'analogie que le comporte la diversité de la nature divine et de la nature humaine. Cette personne humaine, c'est l'épouse. L'épouse et la mère, dans la représentation et la communication de la nature humaine, apparaît à côté du père et du fils, aussi essentiellement comme un troisième membre de la société naturelle, ou comme le lien du père et du fils, que le Saint-Esprit lui-même dans la divinité.

III. 1. L'analogie se reconnaît facilement, quand on considère la position morale et idéale que l'épouse occupe dans la famille humaine, bien que la famille ne soit parfaite au concret que dans le rapport de l'épouse et de la mère. Elle représente l'unité, le lien du père et du fils, le centre où se rencontrent l'amour du père pour le fils et l'amour du fils pour le père ; elle est l'amour personnifié et « l'âme de la famille ». Les différences résultant de la différence entres les natures divines et humaines sont les suivantes : en Dieu, (a) la personne de l'amour est simplement le lien et non la médiatrice du Père et du Fils : elle ne peut donc être la mère de ce dernier ; (b) elle ne peut être conçue comme l'épouse du Père, parce qu'elle ne s'ajoute pas à lui pour le compléter, (c) elle est au Fils dans le même rapport qu'au Père, et par conséquent, en ce qui concerne son origine, le Fils est entre elle et le Père. La position intermédiaire qu'occupe une mère humaine entre le principe et le produit de la génération ; la fonction qu'elle exerce en alimentant, soutenant, réchauffant et vivifiant l'être engendré ; son rôle d'intermédiaire entre le père et l'enfant n'apparaît chez le Saint-Esprit que dans son rapport avec les opérations extérieures du Père et du Fils, avec les natures créées.

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III. 2. Étant données les différences essentielles qui séparent la personne de l'amour dans la nature divine et la nature humaine, on ne saurait de prime abord transporter à la troisième personne en Dieu le nom concret de la personne humaine. On ne peut pas même lui donner le nom de mère, encore moins celui de femme sans y rien ajouter ; ce dernier rappelle quelque chose de trop matériel. Pour réduire cette analogie à sa véritable valeur, il faut déterminer la position du Saint-Esprit à l'égard du Père et du Fils en disant qu'il est le compagnon, l'époux virginal des deux. Compagnon et époux, parce qu'il forme avec eux, en vertu de leur amour, une unité substantielle ; virginal, parce qu'il ne s'approche pas plus du Père que du Fils pour remédier à sa propre indigence : il s'approche du Père parce que le Père se donne à lui ; compagnon nuptial des deux, parce qu'il soutient avec le Fils le même rapport d'origine qu'avec le Père.

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III. 3. Pour exprimer le contenu de cette analogie, il n'est besoin d'aucun autre nom ; il est déjà exprimé par le terme de Saint-Esprit, qui en hébreu est דוח, ruach, du genre féminin (comme anima en latin), en tant qu'il représente la troisième personne divine comme l'effusion, le foyer d'un amour réciproque éminemment pur, chaste et virginal. Cependant on ajoute que ce nom, si ce n'est par son inflexion, du moins par son sens, semble dériver du nom commun aux deux autres personnes, qui est également « esprit » de la même manière que dans l'Écriture le nom d'épouse dérive d'Adam, à raison du rapport d'origine qui existe entre lui et sa femme : Et vocabitur virago, quoniam de viro sumpta est (Gen. 2:23).

Et non-seulement le nom propre qu'Adam donne à la première femme sortie de son côté et qui correspond à la place qu'elle occupe, est construit d'une manière analogue, mais il est tout-à-fait synonyme du mot esprit ; car Eve (הוה) signifie la vie, et plus spécialement la vie qui déborde, la respiration, ou ce qui est analogue à la respiration, ce qui anime et soutient par sa chaleur. On trouve à la fois dans ce nom l'idéal de la maternité universelle de la première femme : "Et Adam donna à sa femme le nom d’Eve, parce qu’elle était la mère de tous les vivants" (Gen. 3:20), et les traits caractéristiques du Saint-Esprit comme principe de toute vie dans la créature. Voilà pourquoi le Saint-Esprit porte, sous ce dernier rapport, le même qualificatif que la mère dans sa forme idéale : Spiritus almus, — mater alma.

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Cette analogie, l'Écriture sainte la complète soit pour le fond des idées, soit pour le langage, en montrant que la première femme tient son origine de l'homme sans l'entremise de la génération ; cette origine est donc analogue à celle du Saint-Esprit, et est comparable à l'origine d'une épouse mystique de Dieu. Car la sortie d'Eve du côté d'Adam, c'est-à-dire du cœur, n'indique pas autre chose de la part d'Adam qu'une origine provenant d'une donation affectueuse, bien qu'il n'ait fait que livrer une matière et que la vie ait été communiquée par une intervention surnaturelle de Dieu. L'origine d'Ève, selon la doctrine de tous les Pères, figure l'origine de l'Épouse virginale du Christ, l'Église, sortie du côté de son divin Époux, ou plutôt directement de son coeur et en vertu de sa propre force vitale, par l'effusion de son sang plein de vie. D'autre part, comme l'effusion du sang du Christ est le véhicule, le symbole de l'effusion du Saint-Esprit, et que c'est précisément par son union morale avec le Saint-Esprit que l'Église est appelée l'Épouse du Christ, nous avons là une image de la procession éternelle du Saint-Esprit lui-même qui rappelle sous plus d'un rapport l'effusion du souffle du cœur.

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IV. Pour maintenir toute la force de cette analogie humaine, écarter en même temps les imperfections qu'elle renferme, et mettre en relief les points qui ne ressortent pas d'eux-mêmes, la révélation représente le Saint-Esprit, en ce qui concerne son origine et sa position, sous la figure d'un être animal, d'une colombe. C'est ainsi qu'il apparaît au Jourdain, et qu'il est envisagé dans le récit même de la création (Gen. 1:2). La colombe est généralement considérée comme le symbole de l'amour et de la fidélité, surtout de l'amour chaste, doux, patient, innocent ; il symbolise presque toutes les propriétés de l'esprit de Sagesse qui sont décrites dans Sag. 8, et qui se résument dans le mot de sainteté.

La colombe de Dieu figure en outre le Saint-Esprit comme Esprit de Dieu, c'est-à-dire comme émanant du Père et du Fils et les reliant entre eux. Le Saint-Esprit s'élève du cœur du Père et du Fils comme une colombe, parce que le Père et le Fils expirent en lui leur amour et leur vie, c'est-à-dire leur âme. Tel qu'une colombe, le Saint- Esprit flotte au-dessus d'eux, les ailes étendues, dans un repos immobile et un mouvement reposé, couronnant et achevant leur alliance, et annonçant par son soupir les délices et la sainteté ineffable de leur amour. En un mot, il apparaît dans cette image comme le baiser, l'embrassement, le soupir du Père et du Fils ; il est donc par rapport à eux comme une épouse virginale.

Cette même image le montre aussi comme la mère virginale des créatures. En sa qualité de colombe, il descend du cœur de Dieu dans les créatures, leur apportant l'amour de Dieu et les dons qui en découlent, les pénétrant, les réchauffant de sa chaleur, les vivifiant, les rafraîchissant, les entretenant avec Dieu dans les relations les plus intimes  puis, dans l'ordre surnaturel, prenant si bien possession de la créature que celle-ci devient elle-même l'épouse virginale de Dieu et la mère virginale de la vie divine dans les autres. De là vient que cette créature reçoit aussi le nom de colombe, notamment la sainte Vierge et l'Église, puis les vierges du Christ et toutes les âmes privilégiées (cf. Cant. 2:10).