Résumé de théologie dogmatique, Livre VI : La Grâce

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VIII. Dieu a le pouvoir d'influencer non seulement d'une manière extérieure comme le font les agents créés ; Il possède aussi éminemment le pouvoir par lequel la volonté se détermine elle-même. Ainsi, lorsqu'en tant que cause première, Il coopère avec le libre-arbitre créé, sa co-opération est un "vouloir" plus puissant que celui de l'âme. De même que la main puissante du cavalier apprend au cheval sauvage à obéir aux souhaits de son maître, de même la main divine apprend à la volonté humaine à accomplir sa volonté, avec puissance et douceur.

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Section 219. Hérésies concernant la grâce. Dogmes correspondants.

I. 1. Contre les manichéens, l'Église a toujours défendu le principe que le péché est évitable en tant qu'il produit de la culpabilité. Partant de là, Pélage et ses disciples enseignaient que (1) la notion de péché exclut toute nécessité qui ne soit pas une conséquence de péchés antérieurs, et même cette nécessité n'était admise que d'une manière limitée (S. Augustin, Contra Julianum, op. imp. vi. 19) ; et (2) notre libre arbitre suffit à éviter toutes les infractions à la loi morale, et même à suivre la loi morale parfaitement et intégralement. Comme le pouvoir d'éviter tout mal et de faire tout le bien est inhérent à la nature humaine, les descendants d'Adam naissent aussi parfaits que leur premier ancêtre ; il n'y a donc ni péché originel ni besoin de rédemption.

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L'Église a toujours tenu, contre les manichéens, qu'il n'y a qu'une seule source des actes bons et mauvais, savoir notre libre-arbitre qui est en lui-même indifférent au bien et au mal, mais qui, quand il est fécondé par la grâce divine, devient le principe d'actes bons et méritoires. Le pouvoir de faire le bien que l'Église attribue à la grâce, Pélage l'attribuait à la nature. Comme le fait remarquer S. Augustin, dans le système pélagien, Dieu n'est pas plus l'auteur du bien que du mal, et est l'auteur du mal autant que du bien. La grâce intérieure, qu'elle soit habituelle ou actuelle, n'avait pas de place dans le pélagianisme. Et en fait, l'influence de la grâce intérieure sur le libre-arbitre était déclarée impossible, comme étant contraire à l'essence même de ce dernier. On ne concédait à Dieu qu'une action toute extérieure, semblable à celle du démon !

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Jansénius distingue quatre étapes dans l'évolution du pélagianisme : (1) le paganisme pur, qui ne connaît pas la notion de grâce ; (2) le semi-paganisme, où la nature est appelée grâce ; (3) le judaïsme, où la loi positive et la doctrine deviennent des grâces supplémentaires ; et (4) le semi-christianisme, où l'exemple et la doctrine du Christ, la rémission des péchés, l'adoption effectuée par le baptême, sont autant d'autres grâces supplémentaires. Mais du début à la fin, son postulat fondamental est le pouvoir naturel et essentiel du libre-arbitre de faire le bien ou le mal indépendamment de toute influence extérieure.

Si, donc, le libre-arbitre humain est le seul principe des actes bons, l'homme peut mériter par lui-même toute récompense ou faveur ou grâce que Dieu a promis d'attacher à de tels actes, comme la vie éternelle, l'"amitié" de l'Auteur de la vie, la rémission des péchés, la compréhension de la doctrine révélée et de ses préceptes. On faisait une exception particulière pour le regnum caelorum, le royaume des cieux (que l'on distinguait de la "vie éternelle"), que l'on considérait comme une récompense spéciale attachée à la dignité d'enfant de Dieu conférée par le baptême. Cette dignité apparaissait alors comme une grâce surajoutée à l'action méritoire de la volonté.

Ainsi, toutes les aides (c'est-à-dire les grâces) que le libre-arbitre demande ou reçoit pour mieux éviter le mal et faire le bien, sont accordées par Dieu à l'initiative de l'homme ; Dieu punit le mal et récompense le bien, suivant le mérite ou démérite de chacun. Il n'y a pas de faveur, d'élection ou de prédestination. Bref, la créature est émancipée du Créateur en tout ce qui est moral.

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I. 2. Entre les ans 412 et 418, plusieurs synodes africains examinèrent et condamnèrent les doctrines nouvelles de Pélage et de ses sectateurs. Les décrets de ces synodes furent soumis aux papes régnants et approuvés. Ils expriment donc l'enseignement obligatoire de l'Église. Des divers canons, nous déduisons les points suivants :

(a) Par le péché, la nature humaine perd sa liberté originelle et son pouvoir de mener une vie bonne (bene et recte vivendi), c'est-à-dire d'obéir à l'intégralité de la loi morale. La nouvelle naissance, la nouvelle vie, et l'infusion de la charité par le Saint-Esprit au baptême sont nécessaires pour rétablir dans l'homme sa capacité originelle à faire le bien. Ce pouvoir n'est cependant pas une virtualité vide comme Pélage le prétendait ; c'est un pouvoir nouveau, une faculté nouvelle et plus noble de produire des œuvres nouvelles et salutaires.

(b) L'homme né de nouveau conserve sa faiblesse naturelle et est sujet à des tentations internes et externes. Il a donc constamment besoin de l'assistance de la grâce actuelle venant de Dieu pour ne pas être pris par la tentation et le péché.

(c) La grâce sanctifiante obtenue au baptême et les grâces actuelles, distribuées librement par Dieu ou obtenues par la prière, ne suffisent pas à l'homme pour accomplir la loi à la perfection comme dans l'état originel. L'homme est donc toujours soumis à une sorte de nécessité de tomber dans des péchés ou des imperfections.

(d) Les décrets affirment la nécessité de la grâce pour mener une vie vertueuse, ou en d'autres termes, la nécessité de la charité pour accomplir des actes méritoires dans l'autre monde. Ils ne disent rien concernant les "actes préparatoires" de foi et de prière, et ce silence a servi de prétexte à des controverses postérieures et à l'hérésie postérieure du semi-pélagianisme.

(e) La grâce est décrite comme l'action vivifiante et énergisante du Saint-Esprit sur l'âme, et particulièrement sur la volonté, donnant ainsi à l'homme une sorte de participation à la nature divine, et conformant la volonté humaine à la divine, en la guidant constamment pour vouloir et faire ce qui est agréable à Dieu.

(f) La grâce est un élément essentiel du pouvoir de faire des œuvres salutaires. Elle confère à notre volonté la liberté parfaite des enfants de Dieu, liberté qui consiste dans le pouvoir de faire le bien. La surfaite liberté pélagienne est réputée donner le pouvoir de faire le mal comme le bien ; tandis que la vraie liberté de Dieu et de ses enfants ne fait que le bien.

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II. 1. Choisissant une voie médiane entre les pélagiens qui faisaient de la nature humaine l'unique responsable du salut, et les prédestinariens qui faisaient de Dieu l'unique responsable du salut, les semi-pélagiens tenaient que les actes initiaux ou préparatoires étaient à la portée de l'homme dépourvu de grâce ; et par ailleurs que ces actes mêmes suffisaient à mériter les grâces divines subséquentes. Leur doctrine niait donc la gratuité intégrale de la grâce. Ils interprètent Actes 16:31, "Crois au Seigneur Jésus, et tu seras sauvé, toi et ta famille" comme une sorte d'alliance entre Dieu et l'homme : "Donne-moi ta foi, et mon salut sera ta récompense. " La foi en question n'était cependant qu'un désir pieux de croire, un simple début de foi ; un appel du médecin divin par une âme affaiblie par le péché.

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II. 2. S. Augustin et son disciple Prosper ont vaillamment combattu cette nouvelle erreur. Elle est condamnée : dans l'Indiculus Capitulorum, attribué anciennement au pape Célestin Iᵉʳ ; par les papes Gélase et Hormisdas ; et enfin, par le deuxième concile d'Orange. Les canons de ce concile explicitent la doctrine suivante : la grâce n'est pas donnée simplement par ce que nous la demandons ; elle est la cause de cette demande. Pour nous libérer du péché, Dieu n'attend pas de nous un acte de notre volonté, mais le désir d'être libéré est infusé en nous par le Saint-Esprit. Le désir pieux de croire, le début de la foi, ne nous est pas naturel, mais fait lui-même partie des dons de la grâce. C'est l'inspiration du Saint-Esprit qui est la cause des actes initiaux de foi, de volonté, de désir, d'effort, de recherche, de demande. Si l'on s'appuie sur les seules forces de la nature à l'exclusion de l'illumination du Saint-Esprit, on ne peut choisir ni même penser à rien qui conduise positivement à la vie éternelle. Ce n'est pas seulement un petit nombre, mais tous les hommes qui ont besoin de la miséricorde divine pour désirer la grâce du baptême (canons 3-8). Cf. aussi nos §142 et §143 plus haut.

Les preuves scripturales sont évidentes. "Car qui est-ce qui te distingue ? Qu'as-tu que tu n'aies reçu ? Et si tu l'as reçu, pourquoi te glorifies-tu, comme si tu ne l'avais pas reçu ?" (1 Cor. 6:7). La foi est expressément décrite comme un don de la grâce : "Car c’est par la grâce que vous avez été sauvés, au moyen de la foi ; et cela ne vient pas de vous, puisque (car) c’est un don de Dieu" (Eph. 2:8). "L’œuvre de Dieu est que vous croyiez en celui qu’il a envoyé" (Jean 6:29).

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III. 1. Le point de départ de la doctrine des réformés concernant la grâce est le principe erroné que le péché original a détruit le libre arbitre. Pour Luther, le libre arbitre est complètement détruit, pour Calvin, il est tellement affaibli qu'il est absolument incapable de tout acte ou aspiration spirituelle, ou de recevoir une impression spirituelle ; le péché originel est un principe mauvais dans l'âme qui infecte chaque pensée et chaque acte humain, et les rend peccamineux et inaptes à justifier le pécheur ou sanctifier le juste.

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Ainsi, Calvin écrit : "Dieu n'agit pas sur la volonté comme on l'a cru et enseigné pendant des siècles, c'est-à-dire de telle sorte que nous pouvons encore consentir ou résister au mouvement" (Inst. ii.3). Et Scharpius : "Nous tenons [contre Bellarmin et le concile de Trente] que depuis la chute Dieu meut et fait plier la volonté de l'homme avec une telle force que, quand Dieu agit pour la conversion d'un homme, celui-ci obéit immédiatement à la volonté, non pas par une contrainte externe, mais spontanément" (Scharpius, De Lib. Arb., ii. 3). Et Luther : "Le libre arbitre (liberum arbitrium) est une fiction (...) par ce que personne n'a en son pouvoir de penser des choses bonnes ou mauvaises, mais toutes les choses arrivent par une nécessité absolue, comme l'enseigne justement la proposition de Wyclef condamné à Constance (...) Il n'y a pas de doute que c'est l'enseignement de Satan qui a introduit l'expression de libre arbitre dans l'Église" (Assert., art. 36). Le même auteur écrit encore : "L'homme est comme une bête de somme entre Dieu et le démon : si Dieu monte la bête, elle ira où Dieu veut ; si le démon monte la bête, elle ira où le démon veut. Et il n'est pas dans le pouvoir de l'homme de choisir son cavalier ; bien au contraire, les cavaliers se disputent sa possession" (De Servo Arbitrio). Cette doctrine première des réformés, comme tant d'autres, a été progressivement modifiée et finalement complètement abandonnée. De nos jours, l'enseignement luthérien orthodoxe sur ce point diffère peu ou pas de la doctrine catholique.

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Dans cette conception, la grâce agissant sur une volonté sans liberté et totalement dépravée produit son fruit sans aucune coopération de la part de l'homme : on la compare à un bon arbre planté sur un mauvais terrain. La nature dépravée qui coexiste avec la grâce produit son mauvais fruit elle aussi. L'homme est donc mi-pécheur, mi-saint, incapable de suivre la loi et de plaire à Dieu, même quand il est régénéré par la grâce. La vie nouvelle n'est pas juste, mais tend seulement vers la justice. Il n'y a alors plus de différences entre les deux phases de la vie spirituelle, savoir la phase préparatoire de la foi et la vie parfaite de la charité, ou entre péché mortel et véniel, ou entre un simple péché mortel et une apostasie totale. L'homme est tenu pour responsable de ses actes bien qu'il ne puisse pas choisir. Cette doctrine est tellement répugnante que les luthériens l'ont abandonnée d'eux-mêmes très tôt ; les sectateurs de Calvin, par contre, semblent l'avoir maintenue jusqu'à aujourd'hui.