Résumé de théologie dogmatique, Livre V : La Rédemption

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II. Même quand on ne confond pas les notions de personne et de nature, on pourrait encore objecter que la nature ne saurait être reçue sans la personne ou être privée de sa personnalité propre, pour deux raisons : 1° une substance complète en son genre, surtout une substance vivante, et principalement une substance spirituelle, ne peut devenir une partie ou une quasi partie d'un tout supérieur, et n'est point par conséquent susceptible d'une telle réunion substantielle ; ou encore 2° une telle réunion, en privant la substance de la personnalité qui lui revient naturellement, implique une dégradation violente, antinaturelle de cette substance.

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En ce qui concerne la première objection, il faut reconnaître que cette susceptibilité à recevoir un être divin, de même que celle de l'esprit créé et vivant par lui-même pour une vie surnaturelle, appartient à la catégorie de la puissance obédientielle, et ne peut être connue que par la Révélation (cf. le §148 plus haut sur la réceptivité à la grâce). Cependant, cette susceptibilité peut aussi être dite naturelle à toute substance créée, en ce sens que cette substance étant finie, a au-dehors d'elle, en Dieu, un tout essentiellement plus élevé vers lequel elle peut être attirée. À cause de sa dépendance absolue à l'égard de Dieu son créateur, elle peut être possédée par lui d'une façon aussi intime et complète, plus intime et plus complète même qu'une substance créée peut l'être par une autre, surtout une substance matérielle par une substance spirituelle.

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Concernant le caractère naturel de la personnalité proprement dite dans les substances créées, il n'est pas tel que l'existence de ces substances dans un tout supérieur lui fût antinaturelle, car au lieu de dégrader la nature, cette existence l'élève et l'agrandit. La nature trouve dans l'union hypostatique avec Dieu un mode d'existence infiniment plus parfait que celui qu'elle peut avoir elle-même. Les substances matérielles ne sont pas amoindries, mais plutôt élevées, lorsque, au lieu de subsister impersonnellement en soi, elles sont unies à un esprit et participent à sa subsistance personnelle : il en est ainsi de la subsistance spirituelle, lorsque, au lieu d'être en elle-même une personne finie, elle est reçue dans une personne infinie.

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De plus, toutes les substances créées aspirent naturellement à être consommées en Dieu et par Dieu, et que la forme la plus élevée de l'union avec Dieu correspond si bien à la tendance de leur nature et la satisfait tellement, qu'une forme inférieure d'union ne semble plus désirable ni possible. Ainsi la condition de l'esprit créé dans l'union hypostatique n'est point un état violent (status violentus) ; c'est au contraire un état souverainement béatifiant en même temps que glorieux.

Si les substances spirituelles, à raison de leur plus grande perfection, se distinguent des substances matérielles en ce qu'elles sont aussi incapables d'être réunies hypostatiquement, d'une manière naturelle, avec un tout supérieur, qu'elles sont naturellement capables de former avec lui une nature, elles sont au contraire susceptibles d'être hypostatiquement unies à Dieu dans une mesure plus complète et plus élevée que les substances matérielles. La personne divine devient un être de leur espèce ; elle peut en tant que personne apparaître et agir dans la nature adoptée comme dans la sienne propre, par une seconde conscience d'elle-même et une seconde liberté. Mais on ne saurait conclure de là que l'union hypostatique d'une substance matérielle avec Dieu soit radicalement impossible, comme le prouve déjà l'union hypostatique du Verbe avec le corps inanimé de Jésus-Christ dans le sépulcre.

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III. Il est de foi que le corps et la chair (σὰρξ) du Christ, de même que son âme, sont immédiatement et directement soumis à l'union hypostatique, car les définitions de l'Église parlent expressément des deux, et la chair est même ordinairement mise au premier plan. Par corps ou chair, on entend surtout les parties solides de l'organisme corporel, et comme les conciles parlent justement de l'adoption de la « chair animée », ils entendent par là toutes les parties réellement et directement animées par l'âme. Quant aux parties solides qui ne paraissent pas animées par l'âme et qui, étant des parties purement intégrantes, ne sont pas directement soumises à l'union hypostatique, elles n'offrent point d'intérêt théologique particulier. Il en faut dire autant de certains éléments fluides qui se trouvent dans l'organisme corporel.

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Une autre question qui offre le plus vif intérêt, c'est celle de savoir si, parmi les éléments liquides, le sang est immédiatement réuni, d'autant plus qu'il est dit dans l'Écriture et la Tradition qu'il a été offert comme le prix de notre rédemption et comme un breuvage qui dispense la vie. On pourrait en douter, d'une part, parce que les définitions de l'Église ne parlent directement que du corps, et, d'autre part, parce que, par des raisons philosophiques et physiologiques, le sang n'était conçu que comme une partie intégrante de la nature humaine non animée par le corps. Mais ce doute, appuyé sur de tels motifs, n'a été formellement soutenu que par un petit nombre (par des scotistes surtout).

Le langage tout entier comme l'esprit de l'Écriture Sainte et de la Tradition s'énonce avec une suffisante clarté en faveur de l'union immédiate. Jésus-Christ lui-même parle aussi constamment de son sang que de son corps, il le présente (Jean 6:56) comme un aliment de la vie éternelle, sous forme de breuvage, et il le place sur la même ligne que sa chair sous forme de nourriture. Selon la pratique de l'Église, le sang de Jésus-Christ n'est pas moins un objet d'adoration que sa chair, ainsi que cela parait notamment dans le culte eucharistique. Dans la bulle Unigenitus, le pape Clément VI déclare qu'une seule goutte du sang du Christ aurait suffi à racheter l'humanité "à cause de son union avec le Verbe". Cf. auss Héb. 2:14 et Apoc. 20:28.

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IV. Relativement à l'origine de la nature humaine de Jésus-Christ, il est de foi que les parties constitutives de l'humanité n'ont pas été unies à la divinité avant ou après l'existence de toute la nature ; le commencement de l'union hypostatique de ces parties coïncide avec l'instant de leur réunion naturelle. Si l'union hypostatique était survenue plus tard, Jésus-Christ aurait été pendant quelque temps un pur homme, et Marie ne serait plus la mère de Dieu (θεοτόκος). Si elle avait eu lieu plus tard avec une partie ou avec les deux, l'union hypostatique n'aurait pas été produite par l'adoption de la nature humaine, contrairement au langage constant de l'Église.

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V. Quant à la dissolution momentanée de la nature humaine de Jésus-Christ au moment de sa mort, il est de foi qu'elle n'a pas entraîné une dissolution de l'union hypostatique du corps et de l'âme. Tel est, d'après la doctrine générale et constante de l'Église, le sens des paroles du symbole des Apôtres où il est dit que le Fils de Dieu a été enseveli (quant à son corps) et est descendu dans les enfers (quant à son âme). Ce fait est la conséquence naturelle de l'union hypostatique directe et immédiate, (établie en dogme) des deux parties, jointe à cette circonstance que les deux parties ne demeurent pas séparées pour toujours. Comme elles étaient naturellement destinées l'une à l'autre, elles devaient, par une disposition divine, être de nouveau réunies en une seule nature et continuer de subsister, sinon in actu, du moins in habitu, telles qu'elles avaient été prises originairement, c'est-à-dire comme membres de la nature humaine.

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Il n'est pas de foi, au contraire, que pendant la durée de la mort de Jésus-Christ le sang répandu par lui ait persévéré dans l'union hypostatique ; Pie II avait même défendu de son temps de censurer cette opinion. Mais, si l'on suppose que le sang de Jésus-Christ fut immédiatement uni avant sa mort, et que ce même sang, du moins dans son ensemble, est immédiatement uni dans son corps ressuscité ou dans l'Eucharistie, il n'est nullement vraisemblable qu'il a été temporairement séparé de la divinité.

On n'a cependant pas besoin d'admettre que Jésus-Christ ait de nouveau reçu dans son corps « tout » le sang répandu par sa passion, car le tout n'était pas nécessaire à son intégrité, on peut, on doit même accorder que les parties qu'il n'a pas reprises sont sorties de l'union hypostatique. On ne pourrait nier en effet que certaines portions de la chair et du sang (comme dans la circoncision) n'aient été pour toujours détachées de l'union naturelle, et par conséquent aussi de l'union hypostatique. Cet axiome n'exclut pas davantage la séparation qui résulte naturellement de sa nature humaine, telle qu'elle se révèle dans les larmes, dans la sueur, etc.

Même si, d'après ce qui précède, toutes les parties constitutives de Jésus-Christ ont continué de subsister après sa mort, et sont demeurées réunies dans sa personne, Jésus-Christ ne fut pas pendant ce temps un homme proprement dit, car sa nature humaine fut temporairement détruite (cf. S. Thomas, IIIa, q. 50, art. 4).

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Section 179. L'union hypostatique comme opération surnaturelle de Dieu.

I. Quand le symbole des Apôtres fait du Saint-Esprit l'intermédiaire de la naissance corporelle, et celui de Constantinople l'intermédiaire de l'incarnation du Fils de Dieu, ils admettent, par cela même, que le Saint-Esprit, c'est-à-dire une personne divine, est le principe actif de l'incarnation du Fils et qu'il est au moins le seul principe efficient de l'union hypostatique du Verbe avec l'humanité. Ils disent aussi, il est vrai, que l'origine de l'humanité de Jésus-Christ revient à Dieu d'une façon unique et immédiate.