Résumé de théologie dogmatique, Livre V : La Rédemption

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II. C'est une vérité dogmatique que la nature humaine a été adoptée par une seule personne divine, et non par toutes à la fois, ou par plusieurs. La possibilité interne de cette réunion particulière exige, il est vrai, une différence réelle entre les personnes, mais elle n'exige pas plus que celle-ci une différence réelle de ces personnes avec la divinité. En admettant comme possible qu'il y ait en Dieu, relativement à la nature divine et à sa subsistance, trois formes différentes de possession de cette nature, il se peut aussi qu'un seul de ses possesseurs, en vertu de la forme particulière selon laquelle il possède la nature divine en commun avec les autres personnes et subsiste en elle, possède exclusivement pour soi la nature humaine et subsiste seul en elle. Tout ce qu'on pourrait conclure de la société qui existe nécessairement entre les personnes divines, c'est qu'il est possible que deux ou toutes les personnes possèdent cette nature humaine en commun comme elles possèdent en commun la nature divine.

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En revanche, l'unité de nature des trois Personnes divines demande nécessairement qu'en vertu de l'union hypostatique d'une personne avec l'humanité, les autres personnes soient unies à cette humanité d'une façon toute spéciale, incomparable, qu'elles habitent en elle, car elles lui sont étroitement unies dans cette personne unique. De même, en effet, que, selon l'Apôtre, toute la plénitude de la divinité, en vertu de l'union hypostatique, réside en Jésus-Christ d'une manière particulière ; pareillement toutes les personnes divines sont comprises, chacune à sa manière, dans cette plénitude. C'est ainsi notamment que le Saint-Esprit est uni à l'humanité du Christ, comme son Esprit, et l'humanité comme son temple, par un lien essentiellement plus intime, plus élevé et plus solide, qu'il ne l'est avec les justifiés, par le lien de la grâce créée. De même encore, l'humanité du Christ est dans le sein du Père et le Père est en elle comme dans son image extérieure, d'une tout autre manière que cela n'a lieu dans l'homme qui est en état de grâce. Cette habitation spéciale des autres personnes divines dans l'humanité du Christ, les théologiens l'appellent « présence par concomitance ».

C'est la seconde personne divine qui a adopté de fait notre humanité. On n'explique point ce fait en disant que l'adoption eût été intrinsèquement impossible ou seulement inconvenante à une autre personne. Ce qu'il faut dire, c'est que l'adoption convenait principalement à cette personne, parce qu'elle correspond surtout à son caractère hypostatique et à l'importance que Dieu attachait à l'incarnation. Cf. S. Thomas, quaest. iii, art. viii, et S. Bonaventure, Breviloq. lib. iv. cap. ii.

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III. L'aptitude des personnes divines à recevoir une seconde nature repose évidemment sur une perfection particulière de ces personnes, qu'on considère la personne comme principe ou comme but de la réception. La production de l'union hypostatique exige en effet une puissance toute spéciale, et notamment une puissance sur la nature qui doit être unie ; et elle suppose dans son but une élévation particulière de la subsistance, ou un mode souverainement parfait ; elle suppose notamment que cette subsistance l'emporte sur la nature qu'il s'agit d'élever, afin de pouvoir perfectionner celle-ci dedans, la pénétrer et la dominer. Or la nature divine possède certainement cette élévation et cette puissance en vertu de l'élévation et de la puissance infinie de sa nature. Mais il faut dire aussi, avec saint Thomas, que cette élévation, cette puissance infinie, qui n'appartient qu'à Dieu, peut seule fonder du côté de la personne acceptante l'aptitude à prendre la nature humaine.

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En ce qui est de la puissance nécessaire pour réaliser l'union hypostatique, tous les théologiens conviennent qu'elle ne peut revenir qu'à Dieu, pour la même raison et de la même manière que Dieu seul peut réunir dans l'homme l'esprit et le corps en une seule personne et nature. D'où vient que sous ce rapport l'union hypostatique, c'est-à-dire l'appropriation active d'un corps, est inconcevable dans les anges. Il est de la nature des choses, et c'est la doctrine générale des Pères et des théologiens, qu'aucun esprit créé ne peut être pénétré, rempli et dominé au-dedans par un autre esprit créé ; c'est là un privilège exclusif de la substance divine.

Si, d'après ce qui précède, l'aptitude à recevoir une nature spirituelle et créée n'appartient qu'aux personnes divines, il s'ensuit que l'aptitude à subsister en deux natures spirituelles, est aussi exclusivement propre à ces personnes que l'est à la nature divine l'aptitude à subsister en différentes personnes, de même que la première aptitude repose sur l'élévation absolue de Dieu, la seconde est fondée sur sa richesse absolue, et les deux ensemble sur la perfection souveraine et infinie de la substance divine en général, et en particulier, sur le mode spécial de son indépendance et de sa force.

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IV. Enfin, il résulte de la notion exacte de l'union hypostatique et de la position qu'y occupe la personne divine, que cette union est l'effet de la perfection absolue de Dieu et contient la plus haute forme de son application au dehors, elle n'implique donc pas une imperfection en Dieu ou une contradiction avec sa nature. Ceux qui affirment cette contradiction invoquent la simplicité, l'infinité et l'immutabilité de Dieu. La composition de la personne divine contredirait sa simplicité, l'extension, son infinité, l'adoption d'une nouvelle forme de l'être et le devoir temporel qu'elle implique, son immutabilité.

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Or, la simplicité de Dieu ne serait contredite que par un composé qui le compléterait en lui-même et qui en ferait la partie d'un tout, deux choses qui n'ont pas lieu ici. Son infinité ne serait contredite que par un accroissement et une élévation de sa perfection interne ; or, il n'y a ici accroissement que dans son état de possession par un bien qui est déjà virtuellement et éminemment contenu dans la plénitude de sa perfection intérieure. Son immutabilité ne serait contredite que par la réception d'une nouvelle forme de l'être qui modifierait son intérieur, et non par l'adoption d'une forme substantielle de l'être qui lui est essentiellement subordonné.

En un mot, ces perfections de Dieu ne sont contredites que par un rapport de passivité et de dépendance à l'égard de ce qui se joint à lui. Or, le rapport de Dieu à l'humanité est précisément le contraire de cela ; c'est un rapport de perfectionnement, de possession, de domination active, tout à fait analogue à celui que Dieu soutient avec les créatures en général. Cf. S. Thomas, in III, dist. vi, quaest. et art. ii et iii, et Franzelin, thèses xxxii et xxxiii.

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Section 178. L'union hypostatique dans son rapport avec l'élément humain et adopté.

I. Du côté de Dieu, c'est la personne, et non la nature, qui est le but de l'adoption et le principe formel de l'union hypostatique ; au point de vue du dogme et du côté de l'élément humain, au contraire, ce n'est pas la personne, mais la nature qui est l'objet et le contenu de la réception et de l'union hypostatique. Il n'en est pas ici comme lorsqu'il s'agit de Dieu, où la nature est unie dans la personne et avec la personne.

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La possibilité interne de l'adoption de la substance humaine comme nature, à l'exclusion de la personne, suppose d'abord que dans la substance humaine les notions de nature et de personne sont aussi distinctes qu'en Dieu même. Or, comme la différence de notion a ici pour résultat que la substance humaine peut exister comme nature sans être en même temps une personne distincte, tandis qu'en Dieu la personnalité propre est essentiellement inamissible et liée à la nature, il faut qu'ici cette différence soit autre qu'en Dieu. La notion de personne doit renfermer ici quelque chose qui dépasse tellement ce que contient la notion de nature, qu'on puisse non seulement le distinguer subjectivement, mais aussi le séparer objectivement.

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La manière la plus simple et la plus naturelle de déterminer et d'expliquer la séparabilité de la personne, ou plutôt de l'être personnel d'avec la nature divine, serait peut-être la suivante, qui est celle des Pères et des anciens théologiens, surtout de saint Thomas et de saint Bonaventure : être une personne, pour les substances raisonnables, de même qu'être une hypostase pour les autres substances, ce n'est autre chose que former un tout qui s'appartient, qui subsiste par soi-même et ne dépend point d'une personne plus élevée.

Cependant, cet état ou cette situation de la substance n'est point inaliénable, car la notion est de telle sorte qu'il n'est pas seulement déterminé par ce qui est positivement en soi la substance ; il suppose en outre que la substance n'est pas unie à un tout supérieur. Cette union, impossible pour la substance divine, demeure toujours possible pour la substance humaine, précisément parce qu'elle est finie. Aussi, dès qu'une telle union a lieu, la substance cesse d'être un tout et par conséquent une véritable hypostase, sans qu'elle ait besoin de perdre une réalité qui lui soit propre. Réciproquement, une substance qui appartenait auparavant à un tout supérieur, commencerait d'être une hypostase dès qu'elle serait détachée de cette union.

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Si donc, en Jésus-Christ, c'est la nature humaine seule et non la personne humaine qui est adoptée, c'est parce que la substance humaine cesse précisément par cette adoption d'être une personne, ou plutôt, c'est qu'étant adoptée dès le premier instant de son origine, elle n'arrive jamais à être personne.

La différence entre personne et nature est tout autre dans les créatures qu'en Dieu ; cette différence ne consiste pas en ce que la première est une différence réelle et la seconde une différence de pure raison ; elle consiste en ce que celle-là repose sur de tout autres fondements et a par conséquent des conséquences réelles autres que celle-ci. La première a son fondement dans une substance finie, et comme cette substance, à raison de son caractère fini, peut appartenir à un tout supérieur, il s'ensuit qu'elle n'est pas d'elle-même absolument une personne. La seconde différence se fonde sur la substance infinie, laquelle est infiniment communicable à raison de son infinité, et elle a pour effet que cette substance peut subsister en trois personnes distinctes.

Telle est l'explication simple et traditionnelle des Pères et des anciens théologiens, généralement préférée par les théologiens modernes aux théories plus subtiles mais plus difficilement compréhensibles des scolastiques tardifs. Cf. Franzelin, thèse xxx.