Résumé de théologie dogmatique, Livre V : La Rédemption

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I. L'identité, énoncée dans le symbole des Apôtres, de l'homme Jésus né de Marie avec le fils de Dieu, était dans le principe entendu en ce sens qu'un seul et même sujet est appelé à la fois Dieu et homme. On ne considérait donc pas l'humanité comme un être distinct et subsistant par soi, mais comme une nature appropriée à la personne divine du fils de Dieu. L'universalité et la notoriété de cette interprétation du symbole des Apôtres est attestée notamment par ce fait que les martyrs confessaient généralement devant les païens la divinité du Christ historique, de l'homme Jésus crucifié.

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II. Le gnostique Cérinthe anéantissait le Christ, en le faisant cohabiter avec l'homme Jésus, comme un être céleste, mais distinct de lui et formant un second sujet à côté de lui. Saint Irénée démontre contre cette hérésie que, d'après l'enseignement des apôtres et des évangiles, Jésus-Christ, le Fils de Dieu et le Verbe de Dieu, sont un seul et même sujet qui, par sa double naissance et par une union de la substance humaine avec la substance divine, réunit en soi, d'une façon admirable, la nature divine et la nature humaine avec leurs attributs respectifs (lib. III, surtout les chapitres xvi-xix).

D'autres gnostiques niaient que Jésus-Christ eût un corps véritable et naturel, sous prétexte que la souffrance était impossible à Dieu et indigne de lui. Les Pères n'éludent pas la difficulté en disant que ce corps n'est qu'une enveloppe de la personne divine ; ils soutiennent qu'il était convenable et nécessaire pour la rédemption des hommes, et par conséquent digne de Dieu, que la personne divine prît réellement un tel corps en naissant selon la chair (Tertullien, De Carne Christi, cap. 5). À l'encontre de Praxéas qui rejetait la personne divine du Fils de Dieu, qu'il identifiait avec la personne du Père ou considérait comme le fruit d'une génération corporelle, le même Tertullien a parfaitement expliqué l'adoption de la substance humaine par la personne divine, tout en écartant la confusion des deux substances (Contra Praxeam, cap. 27).

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III. Les ariens de leur côté admettaient la réunion de la chair humaine avec l'être supérieur de Fils du Dieu en un seul sujet, en ce sens qu'ils considéraient le tout non seulement comme une personne, mais comme une seule nature, dans laquelle l'élément supérieur était parent de l'élément inférieur par son caractère créé, et ils argumentaient contre la divinité de sa personne en se servant de prédicats humains et créés, attribués au Christ.

Contre l'arianisme, les Pères enseignaient la divinité du Fils de Dieu non à l'abstrait, mais au concret. Dieu, disaient-ils, n'habite pas seulement dans cet homme comme il fait dans les saints et les prophètes, mais il s'est fait homme en lui. Les Pères enseignaient encore que les lacunes et faiblesses inhérentes à l'humanité appartenaient réellement au sujet même dont ils admettaient la véritable divinité, en disant que l'Écriture sainte attribue au même sujet des prédicats qui indiquent évidemment une personnalité et une nature divine. Ils expliquaient la possibilité et le motif de cette translation des faiblesses humaines à un sujet divin en disant que l'humanité, et, qui plus est, l'humanité tout entière, appartenait véritablement, par son essence et sa nature, au Verbe même, à lui seul et non pas à un autre, par conséquent qu'elle était devenue la chair du Verbe ou le Verbe chair (σὰρξ λογωθεῖσα).

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Si la souffrance humaine devient aussi un attribut du Verbe, le Verbe n'est pas en lui-même assujetti à la souffrance, mais il garde son immutabilité divine dans son union avec la chair. Contrairement à l'opinion des ariens, ce n'est pas comme âme qu'il est réuni à la chair, et il ne participe pas à la passivité de la chair à la façon de l'âme. Sa réunion avec la chair a pour effet, au contraire, que celle-ci n'est plus nécessairement assujettie à la souffrance, et que les souffrances du Fils de Dieu sont volontairement acceptées. La réunion n'implique aucun abaissement dans la nature divine du Verbe, mais une élévation de l'humanité ; cette élévation se révèle notamment en ce que l'humanité paraît comme l'organe né des opérations divines. Le terme consacré pour cette élévation est θέωσις, autrement dit la déification de la nature humaine. Cf. S. Athanase, De Incarnatione et Contra Arianos, surtout Orat. iii, n. 29 et seq.).

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IV. Tandis que les ariens interprétaient l'unité du Christ en ce sens que le Verbe était de même nature que la chair et participait à ses attributs, par conséquent que l'être tout entier du Christ avait un caractère créé, les apollinaristes l'entendaient dans le sens contraire : selon eux, le Christ tout entier était un être vraiment divin, même dans son humanité, et participait à tous les attributs de Dieu.

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À l'encontre de cette doctrine, les Pères enseignaient :

IV. 1) Que l'unité de l'être du Christ ne repose pas sur une égalité de toute la substance, mais sur l'appropriation de la substance humaine et créée avec la substance incréée du Verbe, ce qui fait que la première devient la propriété entière et exclusive, non pas seulement morale, mais physique, du Verbe qu'elle forme bien avec lui un seul être, mais non une seule essence divine.

IV. 2) Que cette unité, précisément parce qu'elle représente deux natures dans une même personne, est tout autre que l'égalité de nature dans la Trinité, où trois personnes subsistent dans une même substance.

IV. 3) Que l'échange des noms et des prédicats, Dieu et l'homme, a son fondement dans l'unité de l'être du Christ ; la déification (θέωσις) de la chair signifie que la chair est unie à la divinité, contrairement à ce qu'enseignent les apollinaristes, à savoir que la divinité elle-même devient finie en s'humanisant dans la chair, que la chair serait déjà divine par son origine et son essence, par conséquent qu'elle n'aurait pas besoin de le devenir par la réunion avec un principe divin.

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V. Les ariens aussi bien que les apollinaristes reprochaient aux catholiques de supprimer l'unité de la personne du Christ en lui attribuant notamment une âme humaine, ou, comme ils disaient en termes plus expressifs, de faire du Christ deux fils. Le Pape Damase, dans son anathème numéro 6, anathématise "Ceux qui soutiennent deux Fils, l'un né avant tous les âges, l'un né de la Vierge Marie." Cette difficulté est résolue en s'appuyant sur le principe que l'appropriation physique de la nature humaine par le Verbe et la fusion avec lui sont incompatibles avec l'idée d'une personne humaine existant à côté du Verbe.

À ceux qui objectaient que la nature humaine était complétée par l'âme et que l'âme se gouvernait d'une manière indépendante, on répondait que ce complément, cette hégémonie n'étaient ni universels, ni absolus, par conséquent qu'ils n'excluaient pas l'union avec la divinité comme principe supérieur, qu'ils disparaissaient dans cette réunion en face du principe supérieur et prépondérant. Ici encore, la θέωσις de la chair apparaît : la chair (ou l'homme) ne doit pas être considérée, dans sa propre nature, comme un être achevé et complet, mais comme formée et complétée par la fusion avec la divinité du Verbe en un seul être, dans lequel Dieu est l'unique principe dominateur.

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VI. L'unité du sujet résultant de la réunion de la nature humaine avec le Fils de Dieu, a été appelée par les Grecs unité du πρόσωπον, et par les Latins unité de la personne. Les expressions métaphysiques employées pour fixer et pour établir avec plus de précision cette « unité » sont conçues la plupart sous une forme très-générale : « un » (unum, ἕν), une unité, (μία ἑνότης), un tout (ἕν τέλειον, μία τέλειότης), une chose (una res), un être. Cependant, on trouve déjà çà et là le terme le plus concret d' « être substantiel » (μία ὑπόστασις), dans saint Épiphane et saint Athanase.

Les expressions des Pères qui caractérisent l'union de la nature humaine avec la nature divine, d'où résulte l'unité du Christ, s'ordonnent dans une triple direction.

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VI. 1. Dans la première, la personne divine apparaît comme le but de l'union, et on dit alors que l'union est une appropriation physique de l'humanité par la personne, c'est une assomption ou susception de la divinité (πρόληψις, ἀνάληψις). On peut concevoir une analogie entre cette assomption ou susception avec la mise d'un revêtement ou la prise d'un instrument. Cependant, comme ces analogues n'indiquent dans le langage humain qu'une réunion extérieure, on a précisé cette réunion du vêtement et de l'instrument avec la personne en l'appelant une adaptation (καταρτισμός), dont le résultat apparaît comme une συμφυία, comme un vêtement ou un organe qui a crû et grandi avec le corps, comme un de ses membres. Une autre locution plus expressive encore est celle de ἀνάπλασις εἰς μίαν ὑπόστασιν, c'est-à-dire formation de l'humanité en la personne divine. L'humanité se présente alors comme une nature adaptée à la personne divine, ce qui fait que la personne reçoit un être plus étendu, une forme nouvelle et extérieure.

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VI. 2. La deuxième considère l'union comme un perfectionnement de l'humanité par la personne divine. L'humanité est transformée en la personne divine, et consommée en un tout plus parfait, suivant ce qu'indiquent les expressions ἀνάπλασις et ἀναμόρφωσις, admixtio, permixtio, insertion, enracinement.