L'École thérésienne et les Blessures d'amour mystique

[Si vis pacem]

Les stigmates ne sont pas seulement des plaies qui intéressent le médecin, le physiologue ou même le psychologue ; à chaque fois qu'ils ont été réputés « vrais », ils ont été considérés toujours comme un élément appartenant à la vie mystique. À ce point de vue, ils intéressent le théologien, surtout le théologien de la vie spirituelle. Afin de bien profiter des apports du passé, nous nous proposons d'examiner dans cette étude quelle est la place attribuée aux stigmates dans l'ensemble de la vie mystique par les théologiens de l'école spirituelle thérésienne. Peut-être même cet examen nous permettra-t-il de déterminer certaines conditions que doivent présenter les stigmates authentiques ; conditions qui pourront ultérieurement nous servir de critère pour reconnaître les stigmates « vrais » du point de vue mystique. En même temps cette considération « relative » du rôle des stigmates nous permettra de mesurer le degré d'importance que les théologiens de l'école attribuent à ce genre de grâces.

L'école thérésienne a constitué sa doctrine mystique en s'inspirant principalement des écrits de sainte Thérèse et de saint Jean de la Croix. Sainte Thérèse a fourni à nos théologiens des analyses psychologiques détaillées et des descriptions précises de la plupart des états et faits mystiques que connaît la tradition ; de saint Jean de la Croix procède plus particulièrement la coordination et la synthèse de ces divers éléments. Pour déterminer la place qui revient aux stigmates dans l'ensemble de la vie mystique nous nous laisserons donc guider spécialement par saint Jean de la Croix ; l'expérience particulièrement riche de saint Thérèse nous servira ensuite à nous former une idée plus concrète des phénomènes classés par le Docteur mystique.
 

 

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Saint Jean de la Croix parle explicitement des stigmates dans la Vive Flamme d'amour en commentant les deux premiers vers de la seconde strophe :

« O cautère suave !
O plaie délicieuse ! »

Il cite même comme exemple le cas qui, parmi tous, est demeuré le plus célèbre, celui de saint François d'Assise. « Revenons maintenant, dit-il, à l'œuvre du Séraphin qui consiste vraiment à blesser, à faire une plaie à l'intérieur de l'esprit. Il arrive parfois que Dieu permette qu'un effet se manifeste sur le corps, alors une blessure, une plaie se forme à l'extérieur. C'est ce qui arriva quand le Séraphin blessa saint François. Les cinq plaies d'amour reçues dans l'âme, manifestèrent leurs effets sur le corps. Le Séraphin les imprima sur le corps et le blessa à la façon même dont il avait imprimé ces blessures dans l'âme en la blessant d'amour. (1) » Les stigmates apparaissent donc comme une manifestation et une conséquence de la grâce mystique dite « blessure d'amour ». Je dois même ajouter que, de l'avis du Saint, la grâce extérieur des stigmates ne peut guère exister séparément, c'est-à-dire, sans être accompagnée de la blessure d'amour intérieure, car il poursuit : « Ordinairement (cet adverbe manque même dans la première rédaction de la Vive Flamme) Dieu n'accorde aucune faveur au corps qu'il n'en est gratifié d'abord et principalement l'âme (2). » Dès lors, pour placer les stigmates dans leur cadre con-naturel et comprendre leur rôle mystique, nous devons examiner ce que l'on entend par « blessures d'amour »


(1) – Llama B, c. 2, n. 13. Nous citons l'édition du Père Silverio de Santa Teresa, Burgos, 1929-1931. Trad. Hoonaert, p. 177
(2) - Ibid.
 

 

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Saint Jean de la Croix en a parlé assez fréquemment ; en particulier dans les premières strophes du Cantique spirituel et dans la première et seconde strophe de la Flamme. À son tour, sainte Thérèse en parle dans sa Vie, ch. 20 et 29 ; dans la seconde Relation au Père Rodrigue Alvarez et dans le Château, sixièmes Dem. ch. 2 et 11. Suivons d'abord saint Jean de la Croix.

Les blessures d'amour dont traite le Cantique appartiennent à une autre époque de la vie spirituelle que les plaies étudiées dans la Flamme. Les premières appartiennent à l'amour impatient, les secondes à l'amour transformé. Toutes ne sont donc pas également élevées ; il en est qui précèdent l'union transformante, d'autres sont propres à l'état d'union. Elles ont néanmoins certains caractères communs. Toutes appartiennent à ce que le Saint appelle la « passion d'amour », c'est à dire l'amour passivement éveillé dans l'âme par Dieu lui-même. Mais pour qu'il y ait « passion » il faut que l'âme soit vraiment toute prise, à tel point qu'elle ne fasse rien d'autre que donner son consentement.Le Saint en décrit la genèse dans la Nuit obscure l. II, ch. 11 et 13. Il a marqué très fort que la passion d'amour remue l'âme jusqu'au fond de sa substance : « Cet amour passif, dit-il, ne blesse pas directement la volonté, parce que la volonté est libre ; cet embrasement d'amour est plutôt une passion (un entraînement) d'amour qu'un acte libre de la volonté ; il blesse l'âme jusque dans sa substance, et par suite c'est passivement qu'il excite ses affections ; voilà pourquoi il doit s'appeler amour passif plutôt qu'acte libre de la volonté. (1) » Nous sommes donc en pleine et haute mystique. Quand la passion se fait forte et se laisse sentir, elle devient l'amour impatient (2) ; quand elle commence à être satisfaite, elle devient l'amour unitif ou fruitif qui transforme l'âme (3).


(1) – Noche l. II, c.13, n. 3
(2) – Noche l. II, c.13, n. 5
(3) – Noche l. II, c.12, n. 5-6
 

 

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À la passion d'amour du côté de l'âme, correspond de la part de Dieu ce qu'on appelle en mystique « la touche divine ». Les touches divines, de nouveau, ne sont pas toutes d'une égale perfection ou profondeur. Le Saint distingue explicitement celles qui se font dans la volonté et celles qui pénètrent la substance de l'âme (1). La touche se fait « dans la volonté » quand elle lui laisse assez de jeu pour une coopération personnelle ; elle est dite se faire « dans la substance » quand elle entraîne l'âme tout entière ; la volonté donne toutefois son consentement. Les touches « dans la volonté » sont des grâces mystiques d'ordre moins relevé qui appartiennent en propre à la voie illuminative ; les touches substantielles sont des grâces propres à la voie unitive (2), elles paraissent néanmoins commencer au seuil de la voie unitive, c'est-à-dire durant la nuit passive de l'esprit (3). La passion d'amour est, semble-t-il, le résultat d'une touche substantielle. Toutefois, dans l'ordre même des touches substantielles, il y a divers degrés de perfection. Les plus parfaites ne se rencontrent que dans le mariage spirituel. Toutes les touches divines d'ailleurs ne provoquent pas nécessairement des blessures d'amour ; il en est qui ont pour but de consoler l'âme, de la faire jouir. Mais, dit le Saint, tandis qu'il en est « que Dieu fait à l'âme pour la recréer et la satisfaire en la comblant de paix, de suavité et de repos ; d'autres, il les produit plutôt pour blesser que pour guérir, pour affliger plutôt que pour satisfaire. De fait, elles ne servent qu'à aviver nos connaissances, à augmenter nos désirs, et par suite nos souffrances (4). » Quand la touche divine éveille dans l'âme un amour passif, un désir qui demeure insatisfait, nous nous trouvons en présence d'une blessure d'amour. Une telle blessure est savoureuse, précisément en tant qu'elle est une activité intense d'amour, mais c'est une blessure, une souffrance parce que le désir qu'elle éveille demeure sans satisfaction.

Ici pourtant nous devons répondre à une difficulté qui se présente spontanément. Quand la touche divine éveille dans l'âme un vif désir de cet union mystique qui ne lui est pas encore concédée, on comprend aisément que l'âme souffre et puisse parler de plaie. On le comprend moins bien quand il s'agit d'une touche fruitive où Dieu se donne déjà à goûter, où il se fait sentir uni à l'âme. Or, la grâce décrite par saint Jean de la Croix dans la Flamme sous le nom de « plaie délicieuse » est une grâce d'union fruitive. Comment donc peut-on l'appeler une plaie ?


(1) – Subida l. II, c.32, n. 2-3
(2) – Subida l. II, c.24, n. 4
(3) – Noche l. II, c.12, n. 4
(4) – Cantico B, c. I, n. 19
 

 

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Dom Chevallier s'est étonné de voir que, dans la seconde rédaction du Cantique spirituel, l'auteur signale, dans les dernières strophes, le retour du désir du ciel chez l'âme transformée. Il n'y avait pas lieu de s'étonner. Dans la Flamme le Saint a dit clairement que l'âme transformée, même au sein de la transformation actuelle, n'est point complètement satisfaite : « L'amour, dit-il, qui demeure à la porte, prêt à entrer, mais qui ne peut entrer dans l'étroite maison terrestre, est tel, que ce serait avoir peu d'amour que de ne pas demander d'entrer dans cette perfection, dans cet achèvement d'amour (1). » Sous la poussée même de l'esprit d'amour l'âme gémit : « Rompe la tela de este dulce encuentro. » — « Romps la toile de cette vie et réalise cette douce rencontre ! (2) » Donc, même au sein du mariage spirituel, il pourra y avoir une plaie ; mais ce sera une « llaga regalada », une « plaie délicieuse ».

Un caractère commun à toute blessure d'amour est donc un mélange de douceur et de souffrance. La douceur est causée par la présence de l'amour intense ; la souffrance résulte du désir non satisfait. Entre ces deux éléments la proportion est variable ; l'un ou l'autre peut dominer. Avant l'union, c'est la souffrance qui domine ; dans l'union, il semble que ce soit la joie.


(1) – Llama B, c. I, n. 28 ; cf. Llama A, c. I, n. 23.
(2) – Llama c. I, v. 6.
 

 

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Cette première distinction des blessures d'amour regarde directement leur degré d'élévation. Le Saint les distingue encore du point de vue du mode dont elles se produisent. Parfois l'action « divine » touche l'âme et éveille son amour sans être accompagnée « d'aucune forme ou figure, intellectuelle ou imaginaire. » Ce sont les blessures simplement « expérimentées » qui se concentrent tout entières dans le fond de l'âme ; aucun concept distinct n'en rejaillit dans l'intelligence. Tel est le cas des blessures les plus élevées, les plus intimes, comme sont les plaies d'amour qui appartiennent en propre au mariage spirituel. Le Saint dit à leur sujet : « Cette blessure et cette plaie sont à mon sens le plus haut degré qui puisse être atteint en cet état. Dieu, en effet, peut cautériser l'âme de bien d'autres façons qui n'appartiennent pas à mon sujet et n'y sont pas comparables ; ici, en effet, il s'agit de la vraie touche de la divinité dans l'âme sans aucune forme ni figure, soit intellectuelle, soit imaginaire. (1) »


(1) – Llama B, c. 2, n. 8 ; Trad. Hoornaert, p. 175.
 

 

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Mais puisqu'il y a d'autres blessures d'amour, voyons en quoi elles consistent. Laissons la parole au Saint : « Il y a une autre manière de cautériser l'âme, également très élevée, accompagnée d'une forme (c'est-à-dire d'une vision) intellectuelle et qui se produit comme suit. Tandis que l'âme est enflammée d'amour divin — bien que cet amour ne soit pas aussi qualifié que celui dont nous venons de parler et pourtant il conviendrait grandement qu'il le fût pour la grâce dont j'ai à parler — il arrivera qu'elle se sentira attaquée par un Séraphin qui lui lance une flèche ou un dard d'amour extrêmement ardent, et qui transperce son âme déjà rouge comme braise ou plutôt qui n'est qu'une flamme et la cautérise au plus haut degré. Tandis que l'ange la cautérise et la transperce de sa flèche, surexcitée, la flamme de l'âme s'élève véhémente, semblable à celle d'un four ou d'une fournaise dont on tisonne ou attise le feu pour qu'il flambe plus vivement. Frappée de ce dard enflammé, l'âme sent dans sa blessure une jouissance indicible … elle sent la blessure aiguë et la pointe brûlante du dard bien trempé qui pénètre la substance de l'esprit et comme dans le cœur de l'âme … En ce point l'âme sent alors la présence d'un grain, presque imperceptible, tel un grain de sénevé qui envoie tout autour de soi un feu d'amour vif et flamboyant … et l'âme sent qu'il coule à travers toutes ses veines spirituelles … et elle le sent prendre force et croître en ardeur à tel point que l'âme semble porter en elle des mers d'amour flamboyant qui remplissent de haut en bas tout l'univers. Le monde entier lui semble un océan d'amour où elle se voit engouffrée sans apercevoir aucun rivage qui mette limite à cet amour (1). »

Comme on voit, cette fois la description du Saint est détaillée et imagée. Il faut en chercher la raison dans la vision intellectuelle qui accompagne la grâce d'union et la rend en quelque sorte « intelligible ». La vision ou « forme » intellectuelle manifeste, « traduit » à l'âme ce qui se passe en elle. Ne l'oublions pas pourtant, si la blessure d'amour accompagnée de forme intellectuelle est plus « intelligible », elle n'est pas pour autant plus élevée. C'est celle qui résulte de la touche « sans forme ni figure » qui, de soi, est la plus précieuse. Néanmoins, celle-ci encore est de très haute valeur et, dit le Saint, rarement concédée (2).


(1) – Llama B, c. 2, n. 9-10 ; Trad. Hoorn. (retouchée), p. 176
(2) – Llama B, c. 2, n. 12 ; Trad. Hoorn. (retouchée), p. 177
 

 

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Mais il en est une troisième, plus complexe ou, si l'on veut, plus « éparpillée » encore : c'est celle qui se répercute sur le corps et s'y manifeste par une blessure visible. Ici nous allons trouver les stigmates. Plus haut nous avons cité le texte du Saint. Il rappelle que l'œuvre du Séraphin consiste à blesser intérieurement l'esprit ; mais Dieu permet parfois qu'un effet de la blessure interne se manifeste à l'extérieur : alors apparaissent les plaies sur le corps, comme ce fut le cas de saint François. Les plaies extérieures sont un signe, une expression en quelque sorte symbolique de la grâce intérieure, qui est l'élément substantiel de la faveur concédée à l'âme. De multiples façons le Saint marque la dépendance du phénomène extérieur vis-à-vis de la grâce intérieure. Il y a tout d'abord le principe que déjà nous avons cité : « Ordinairement Dieu n'accorde aucune faveur au corps qu'il ne l'ait faite d'abord et principalement à l'âme (1). » La grâce extérieure est une manifestation qui n'aurait aucune raison d'être si elle n'était doublée de la grâce interne. Délicatement, le Père Nicolas de Jésus-Marie, dans son Elucidatio phrasium mysticarum de saint Jean de la Croix, a rapproché de l'enseignement du Saint la théologie des missions divines : les missions extérieures supposent les missions intérieures et les manifestent. Or, quand l'âme est spirituellement blessée d'amour, il y a en elle une sorte de mission interne qui pourra donc opportunément être manifestée par un signe extérieur qui la symbolise (2). Dans son commentaire des Demeures de sainte Thérèse le Père Balthazar de Sainte-Catherine a répété l'enseignement du Père Nicolas (3). Le principe semble donc recevoir le suffrage des théologiens.


(1) – Llama B, c. 2, n. 13.
(2) – Elucidatio phrasium mysticæ theologiæ V. P. F. Joannis a Cruce P. II, c. 15, n. II. Coloniæ 1639
(3) – Baldassaro de S. Catarina. Splendori riflessi ... Bologna, 1671, p. 440.
 

 

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La suite de l'exposé du Saint est une application du principe : « Plus est grande, dit-il, la jouissance et la force de l'amour que cause la plaie de l'âme, plus est grande aussi la souffrance provoquée par la blessure du corps ; les deux croissent dans une même mesure. Ces âmes se trouvent pacifiées et fortes en Dieu, ce qui est cause de douleur et de tourment pour la chair corruptible, est douceur et saveur pour l'esprit devenu fort et sain (1). » Si la grâce intérieure conditionne la grâce extérieure, on conçoit que l'une croisse avec l'autre, mais chacune dans sa sphère opère selon le mode qui lui est propre ; la blessure corporelle cause nécessairement de la douleur, la blessure de l'âme, tout en tourmentant est savoureuse.

Une troisième remarque du Saint mérite une considération spéciale : « Lorsque la plaie n'existe que dans l'âme, dit-il, sans se manifester au dehors, la jouissance peut être plus intense et plus élevée. La chair étant le frein de l'esprit, quand les biens spirituels concédés à ce dernier sont communiqués à la chair, elle serre le frein et tient en bride le cheval léger de l'esprit, retenant son élan ; car si l'esprit use de toute sa force, le frein doit se rompre. Mais entre-temps il ne manque pas d'entraver sa liberté (2). » Les blessures d'amour qui se manifestent à l'extérieur ne sont donc pas nécessairement les plus estimables ; au contraire, la blessure corporelle limite en quelque sorte la profondeur de celle de l'âme : celle-ci ayant sa répercussion dans le corps et produisant une souffrance physique plus intense à mesure que la jouissance spirituelle augmente, à moins de causer la mort, elle ne peut transgresser certaines limites. La participation du corps à la grâce mystique n'est donc pas directement un signe de sa plus grande élévation.


(1) – Llama B, c. 2, n. 13.
(2) – Ibid., trad. Hoorn. p. 178.
 

 

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Le Saint n'ignore pas notre attachement naturel aux phénomènes et aux grâces plus sensibles et il profite de l'occasion pour nous rappeler un autre principe fort important en spiritualité : « Je dis cela, poursuit-il, pour faire comprendre que celui qui veut s'attacher à l'habileté et au raisonnement naturels pour aller à Dieu ne sera jamais profondément spirituel. Il y en est qui s'imaginent pouvoir atteindre les forces et la hauteur de l'esprit surnaturel par la pure activité du sens, qui de soi est bas et uniquement naturel ; alors qu'on atteint le surnaturel qu'en renonçant au sens corporel et à son opération et en l'abandonnant (1). » Saint Jean de la Croix a toujours beaucoup insisté sur l'importance très restreinte dans la vie spirituelle de tout ce qui est d'ordre sensible. Oui, le sensible pourra servir de canal au spirituel, mais, dès qu'il s'agit de phénomènes sensibles sortant de l'ordinaire, on se trouve en face de multiples possibilités d'illusion. Il faut être toujours sur ses gardes et ne pas attribuer trop d'importance à ce qui en soi en a réellement si peu. Les visions et révélations d'ordre sensible, alors même que leur origine est divine, ne sont qu'une écorce qui contient une grâce spirituelle (2). Qui veut bien profiter de la grâce spirituelle, fera bien de ne s'occuper nullement de la gangue sensible ; il tâchera au contraire, en se recueillant dans un acte de foi amoureuse, de profiter pleinement de la grâce imprimée dans l'âme au moment même de la vision (3). D'une manière analogue, les stigmates sont comme la gangue corporelle de la blessure d'amour ; l'important n'est pas la gangue, mais la blessure. Et s'il n'y avait que la gangue sans la blessure d'amour, cela ne vaudrait pas la peine de s'en occuper, sinon … pour guérir le pauvre illusionné ; car selon toute probabilité, il l'est (4).


(1) – Llama B, c. 2, n. 14.
(2) – Subida, l. II, c. 16, n. 10-11.
(3) – José de Jesus-Maria (Quiroga). Subida del alma, l. I, c. 16. Madrid, 1656.
(4) – Si un jour l'hypothèse — de nos jours encore peu étayée — de « l'explicabilité naturelle » des stigmates prenait corps, on pourrait se demander en quel sens il serait encore loisible de parler d'« illusion » à leur sujet. Une fois la fraude écartée, ne faudrait-il pas toujours conclure à la « vérité » des stigmates ? À notre avis la question « mystique » demeurerait intacte. On aurait à faire bien sûr à de véritables plaies, mais la question sera de savoir si ce sont des plaies « mystiques ». Elles le seraient si, à la base de leur production, nous trouvions la vie mystique. On a parlé d'un double élément psychologique qui interviendrait dans la genèse des stigmates : 1° une puissante poussée affective, 2° une forte activité de l'imagination qui interviendrait spécialement pour la localisation et la forme des plaies. Remarquons que, au sujet de la plaie proprement « mystique », saint Jean de la Croix parle d'une façon analogue. Au fond des stigmates il y la blessure d'amour, amour passif, et donc poussée affective d'une force singulière ; puis il y a la vision intellectuelle ou imaginaire ; cette dernière est assurément une activité très intense de l'imagination ; la production des plaies extérieures est consécutive à la présence de ce double élément. Il y aurait donc lieu de parler de « stigmates mystiques » dès qu'on y aurait reconnu l'influence de la blessure interne d'amour passif et d'une vision véritable, quel que soit le mécanisme immédiat de leur production.